La fuerza de los débiles es un libro preciso, de esmerada economía y elegancia conceptual, lleno de flechazos, que te emboscan y conmueven.

Hace unos días volví a leer las notas que preparé para la presentación y me ha parecido que hay algunas ideas sugerentes, así que me he decidido a publicarlas.

En las notas abro un espacio para poner en conversación el pensamiento de Amador con la antropología política de Pierre Clastres y David Graeber y David Wengrow, y algunos textos clásicos de Marcel Mauss o Robert Lowie. (Cuando escribí estas notas El amanecer de todo, de Graeber y Wengrow, no había salido aún, pero algunas de sus propuestas principales circulaban ya en textos sueltos. Aquí resumo ideas que aparecen luego en el libro.)

Las notas se dividen en dos partes. En la primera parte ofrezco un resumen del libro de Amador. La segunda parte ensaya la idea de una política anti-morfológica. Con esta noción apunto no tanto a una política sin formas, como a una política sin concentraciones, cuya intensidad se apoya, no en la centralización o agregación del poder, sino en sus transformaciones.

Sobre La fuerza de los débiles

El libro de Amador se abre invitándonos a recordar, volver a pasar por el corazón, lo que el 15M pudo, y de ese modo hacer balance. Como dice Amador: “El balance nos regala la posibilidad de insistir distinto. […] El balance abre, desde la derrota, un nuevo derrotero.” (11)

El 15M, nos dice Amador, abre “un agujero en la historia” (18) de la cultura democrática española, rasga la cronología consensual que había fabricado el mito de la Transición. Y nos hace ver con claridad que esa cultura consensual se sostiene sobre una democracia disuadida y disuasiva, que ha transformado el terror en amenaza y donde gobernar consiste ahora en administrar el miedo.

Y este es el origen secreto de nuestra democracia, una democracia amparada en la lógica de la guerra. Como dice Amador: “El consenso que pone fin a la guerra no la deja atrás, sino que la conserva indefinidamente en su seno […] El mismo consenso es la guerra hecha lenguaje, la guerra en el lenguaje, muerte que habla.” (28)

Este es el marco teórico de partida, el desafío: pensar desde la teoría de la estrategia, desde la teoría de la guerra

En una lógica de guerra solo hay vencedores y vencidos, o como dice Amador, vencedores y convencidos, vencidos que asumen la lógica de guerra como tablero donde ha de desplegarse lo político—y a partir de ese momento, la política, también. Pues en última instancia “la guerra es la verdadera razón de Estado” (26).

Sólo hay una manera de jugar en ese tablero, el tablero impone sus reglas, que son las reglas de la guerra de conquista, del control, de la cosificación de las relaciones y los afectos, siempre acechadas por la amenaza de muerte. Este tablero, esta política, este mundo, solo puede ofrecernos una convivencia donde nuestros vecinos son nuestros enemigos.

No hay manera de cambiar las reglas del juego desde dentro del tablero mismo. “No se sale del juego”, dice Amador, “añadiendo jugadores, sino produciendo nuevo juego.” (33)

Y el 15M aparece aquí, irrumpe en medio de esta partida. Rompe el tablero, rompe el consenso, propone una línea de fuga. Un gesto disidente frente a la disuasión, democracia real ya frente a la democracia disuadida.

El 15M ilumina el camino que hay que seguir para desalojar el miedo de la vida en común. ¿Cómo?

1. Desde un principio de plasticidad, mostrándonos formas de vida, espacios y tiempos que se sustraen y transforman las lógicas de la conquista

2. Desde un principio de división, mostrando la fecundidad democrática que deviene de habitar conflictos y controversias

3. Desde el principio de la primacía de lo instituyente, que no le tiene miedo a la vida sino que goza con sus continuos despertares, que busca y crece desde la autoorganización del caos

Plasticidad, tumulto y creatividad instituyente.

Hasta aquí lo que el 15M hace, la figura de su gesto intempestivo en el tablero político, en el laberinto español. ¿Pero qué nos enseña sobre las fuerzas y energías que recorren y sostienen nuestros modos de habitar?

Vivir en la democracia disuadida, atenazados sigilosamente por el miedo, no es otra cosa que vivir en una tregua, una suerte de interregno entre la muerte y la vida, entre la guerra y la paz.

Habitar el interregno pueda dar pie a dos ilusiones:

1. Podemos llegar a creernos que es posible hacer política sin ostentación de fuerza (porque la democracia es una tabula rasa que nos ecualiza a todas).

2. O, por el contrario, donde todo es mentira y fachada, seguimos instalados en la muerte, y la única manera de vencerla es armándonos de muerte nosotros también. Sólo haciéndonos fuertes podemos ganar la partida de la fuerza.

Y ese es el peligro de las treguas, saturadas como están por la amenaza de muerte y las tentaciones de la fuerza.

Pero hay otra fuerza, una fuerza de naturaleza distinta. Una fuerza que no busca “ganar”, que no busca conquistar el tablero, sino organizar su duración, conservar una forma de vida y territorio. Esta es la fuerza de los débiles.

La fuerza de los débiles busca poner el tiempo de su parte, abriéndolo, desplegándolo, haciendo vibrar y activar cada capa, cada folio, las energías que en ellas habitan, recorriendo y excitando sus nervios, multiplicando amistades, tejiendo complicidades.

Los débiles hacen tiempo y se hacen territorio, desde los afectos, desde los vínculos, desde la voluntad de escucha, desde la fecundidad del conflicto como motor de auto-transformación.

Allí donde los fuertes solo buscan rodearse de ausentes, para poder hacer y deshacer a su antojo, los débiles buscan intensificar las presencias (80).

Hasta aquí mi resumen del libro. Hay toda una parte del libro, muy importante, que no he cubierto, sobre “el problema de la traducción”: cómo prolongar las energías de un movimiento en el tiempo, las tentaciones del “asalto institucional”, de traducir el movimiento en uno de los jugadores del tablero.

Voy a tocar alguno de estos temas, pero primero me gustaría ponerme mi gorro de “antropólogo” y acercarme al libro desde ahí, desde la antropología.

Bueno, desde una antropología, una antropología muy clásica, pero que en cierto modo se pone a la altura, desde sus recursos, del desafío que el propio Amador se ha puesto: pensar la estrategia, el largo plazo, la fuerza, la muerte, la guerra.

Desde esta antropología vamos a trabajar figuras muy similares, incluso llegar a conclusiones parecidas, pero los pliegues y las sombras son algo distintos, y espero que los contrastes den qué pensar.

Sobre antropologías anti-morfológicas

Quiero poner en juego dos ideas, asociadas a dos autores, y tirar un poquito de cada una. Las ideas giran en torno a (i) la guerra como forma social, (ii) en torno a la desigualdad (la diferencia entre los fuertes y los débiles). Los autores son Pierre Clastres y David Graeber. Empiezo con Clastres.

En mi lectura del libro de Amador me he topado con un interlocutor silencioso: Pierre Clastres, editor, junto con Claude Lefort, Castoriadis, Miguel Abensour, de Libre, y alguna de cuyas ideas yo he sentido que caminan de puntillas de la mano de estos otros autores en el libro de Amador.

Clastres es uno de los padre de la antropología política, que hasta su llegada solía ser teoría política comparada. Clastres piensa desde y con las “sociedades primitivas” (el término que usa Claestres; a partir de ahora voy a hablar de sociedades indígenas). Estas sociedades, para Clastres, no son ejemplos que nutren el repertorio de la teoría política clásica. Son creadoras de pensamiento político ellas mismas.

Clastres se posiciona abiertamente frente a la teoría política clásica.  En su estado “natural”, nos dice esta tradición, la sociedad es violenta, está en guerra (Hobbes). Las sociedades indígenas son ejemplo de ello. El Estado es el agente pacificador, la herramienta de civilización. Esto nos recuerda eso que dice Amador: “la guerra es la verdadera razón de Estado”, la única manera de abandonar el primitivismo infantil de la violencia.

Esta es una metáfora importante, sobre la que volveré: la idea de que hay un estado de “infancia” en la política que es necesario superar. El Estado nos permite superar el primitivismo tribal de la guerra, abre la puerta al hombre desnudo y lo “sociabiliza”, pasa de ser anti-social a formar parte de “lo social”.

Amador nos descubre que una de las traducciones que hace Podemos del aliento del 15M va en esa misma dirección: el 15M es inmadurez e infancia y Podemos habilita un paso para entrar en el tablero y “jugar con los mayores”.

Pero Clastres desplaza el argumento. No es que las sociedades indígenas no tengan Estado, no son sociedades sin Estado. Al contrario, son sociedad en contra del Estado, cuyos modos de organización están expresamente diseñados para impedir su estatalización, para impedir la concentración de poder y el nacimiento de la desigualdad.

Son sociedades guerreras, sí, pero lo son justamente porque la guerra es su vector de inmunización, se hacen inmunes al Estado gracias a la guerra. ¿Cómo? Porque la guerra es un mecanismo de diferencia, no de unificación; luchan para demarcarse unas de otras. Dice otro antropólogo, Eduardo Viveiros de Castro, recordando a Clastres, que pensar la multiplicidad es pensar “contra el Estado” (Cannibal metaphysics, 177), porque la multiplicidad es dispersión, movimiento centrífugo.

Hasta aquí Clastres. Recapitulo: La guerra es estructural a la sociedad, no es algo anti-social, es uno de los tuétanos del ser social. Pero hay distintos tipos de guerra. Hay guerras que buscan la unificación de un poder coercitivo; hay guerras que buscan dispersarse, molecularizarse en forma de poder no-coercitivo.

¿Pero entonces, os diréis, hay atomización tribal, anomia, cada uno por su lado? No, porque el impulso de la guerra se prolonga, se transforma, en lo que Viveiros de Castro (bebiendo de Deleuze y Guattari) llama “alianzas demoniacas”.

Las sociedades amerindias se relacionan unas con tras desde una “metafísica caníbal” que no busca aniquilar al otro sino relacionarse desde la ambigüedad diferencial, intensificando los roces y los desencuentros. Se prolonga la guerra para tornarla en un modo de construirse con la diferencia.

La imagen clásica del diplomático amerindio es la del chamán: “transformador” de mundos, que no es intermediador de “tolerancias”, ni siquiera de “convivencias”, no es un gestor de diferencias, sino un catalizador de tensiones, de energías, que se la juega en cada viaje, en cada desplazamiento.

Esta imagen de las diplomacias amerindias ofrece pliegues interesantes vis-a-vis la propuesta de Amador. Dice Amador que los débiles no defiende un territorio, son el territorio, resuenan y reverberan con él. Esta es una idea muy fecunda que también ha sido explorada desde la antropología.

Eduardo Kohn ha escrito por ejemplo sobre cómo piensan los bosques, qué pueda significar “emboscarse”. No es lo mismo ser bosque que dejarse emboscar: mientras la primera acepción evoca un romanticismo identitario del terruño, la segunda incoa ese conocimiento profundo de un territorio y de sus amenazas, las promesas de sus alianzas y de sus demonios. Se conoce un territorio no desde la saturación de sus saberes, sino haciendo lugar a sus misterios.

Y esto me da pie para hablar del problema de la traducción que menciona Amador: la importancia de esas “alianzas demoniacas” en política, que no son alianzas entre enemigos, que no son alianzas entre jugadores del tablero, sino alianzas con lo desconocido, una orientación a la política desde la aventura, la transformación y el riesgo.

La traducción del “asalto institucional”, dice Amador, convierte en espectáculo la fuerza de los débiles, diluye los afectos, los vínculos y el amor por un territorio en un slogan, un signo, un tuit. Esto es un error, dice con razón Amador. “La base de la fuerza de los débiles es el “entre”, la madeja de afectos que nos constituye y sostiene, la trama de los vínculos.” (69)

Pero de la mano de esas metafísica caníbales me gustaría añadir un plus de generosidad a esa política de los afectos, los vínculos y el territorio: un plus que nos invita a pensar no sólo la filosofía de sus emociones sino también la antropología de sus sombras y misterios. No sólo “lo social” sino también lo “anti-social”. El vínculo y el anti-vínculo, el afecto y el anti-afecto, la territorialización y la desterritorialización. Porque no sabemos qué pueda ser cada cosa.

Pasemos a Graeber y Wengrow. En El amanecer de todo abordan la pregunta clásica sobre el origen de la desigualdad. Esta pregunta está en el corazón de la filosofía política occidental: ¿de dónde nace el poder?, ¿cómo organizarlo?, ¿qué sería entonces un contra-poder? Hay ecos de estas preguntas también en el texto de Amador: “¿Cómo componer las diferencias en una fuerza mayor? ¿Cómo construir una fuerza que no es exactamente una organización? ¿Cómo coordinarse sin coordinadora?” (77)

Las historias sobre el origen del poder funcionan todas como variantes seudo-rousseaunianas del discurso sobre la desigualdad: de las sociedades igualitarias de cazadores-recolectores a la revolución agrícola, el nacimiento de las ciudades, la división del trabajo, las burocracias, las élites administrativas, la concentración del poder, la desigualdad.

En esa obra maestra que es El amanecer de todo, Graeber & Wengrow nos demuestran que nada de esto es del todo cierto, que el archivo arqueológico y etnohistórico nos invita a cuestionar ese imponente consenso liberal sobre los orígenes de la desigualdad. Es un error, insisten, fundar el pensamiento político en el mito de una infancia que es necesario superar. Las meta-narrativas de la modernidad, el progreso, la democratización, son todas hijas del mismo ideario seudo-rousseauniano, y en todos los casos sus fundamentos empíricos están equivocados.

Un par de ejemplos:

Los trabajos de Mauss sobre la “doble morfología” de los Inuit nos enseñan cómo las sociedades esquimales siguen una organización estacional, agregándose en formas comunales durante el invierno (con una sociabilidad ceremonial abierta a los muertos y los espíritus, liderazgos basados en el carisma y la persuasión, un ethos de generosidad comunal) y desagregándose en bandas moleculares de cazadores que se dispersan por el territorio en verano (con liderazgos más marcados, mayor presión patrilineal y control de los padres sobre sus hijos, y un sistema de propiedad pronunciado, delimitando quién tiene acceso al uso de qué armas). Las sociedades esquimales, nos dice Mauss, tienen dos estructuras sociales, con dos sistemas de diferenciados de ley y religión. Una sociedad, dos sistemas político-religiosos.

Las investigaciones de Robert Lowie sobre la estacionalidad de las formas políticas y rituales de la vida en común entre las sociedades de las Grandes Llanuras apunta en una misma dirección. Lowie estudia los movimientos de concentración y posterior desconcentración de bandas Cheyenne y Lakota durante la caza del búfalo en verano. Y observa que durante las épocas de “agregación” los indios desarrollaban formas de organización “estatales”, con cuerpos de policía y castigo, que sin embargo se deshacían al término mismo de la estación ritual, con la vocación expresa de subvertir justamente cualquier impulso autoritario.

¿Qué nos dicen estos ejemplos? Encontramos una experimentación constante, una reflexión colectiva continua sobre las tentaciones, las oportunidades, los ritmos, los espacios, los relatos y ceremonias que son necesarios para sostener una comunidad. No hay una política para una sociedad. La política no es un tablero sino una orientación: hacia el ensayo, la experimentación, la transformación.

En rigor, la política ni siquiera es poder, fuerza, desigualdad. Es movimiento, circulación, estacionalidad, ritmos, reversibilidad, intercambio, fiesta, duelo, comunidad espiritual. La política son estos viajes y estos paisajes, sus modos de ensayo, sus rastros, sus aprendizajes.

¿Podemos poner esto en conversación con nuestras experiencias políticas más cercanas?

Pensemos en el 15M por ejemplo. Yo diría que el clima del 15M fue justamente eso: viajes, paisajes, experimentos.

¿Se desinfla el 15M a finales del 2013? Las plazas y las mareas, quizás. Pero hay un aliento quincemayista incombustible en la Red de Huertos, el Campo de Cebada, En bici por Madrid, La Liga Cooperativa de Basket, la Red de Espacios Vecinales (con EVA, Montamarta, Estaesunaplaza, La Ingobernable, etc., etc.), el espacio Ucrania, el Instituto Do-It-Yourself de Todo por la Praxis, el proyecto Autobarrios de Basurama en San Cristóbal, Makespace Madrid…

Pensemos estos espacios como estaciones del 15M, momentos de su estacionalidad, sistemas que se “agregan” y “dispersan”, a veces en espacios y asambleas, a veces en redes e infraestructuras, a veces en aprendizajes, complicidades, afectos. 

Podríamos, incluso, pensarlas como “alianzas demoniacas”, modos de habitar umbrales confusos, entre lo público, lo común y lo libre. Y observaríamos que hay natividad política allí donde se dan movimientos anti-morfológicos, por ejemplo, cuando lo público y lo común se desbordan mutuamente, o lo libre y lo público conspiran juntos, abriendo grietas para el despertar de lo público-común o lo público-libre.

Specifically the essay describes the complex negotiations around stranger sociability, public space, and democratic knowledge that shaped the meetings of popular assemblies in the wake of the popular protests. The work of assembling was ‘exhausting’, by which participants would mean two things. In one sense, meetings would often turn into tiresome affairs, trying the patience and resilience of participants. In another sense, attendants would describe assemblies as spaces of political ‘exhaustion’, where politics as usual was emptied out and replaced by new democratic possibilities. We offer here an account of exhaustion as an ethnographic category. We are particularly interested in the role accorded to exhaustion as a vacuum enabling the appearance of novel social and political roles. We develop our argument by drawing a provocative analogy with the early history of scientific experimentation, where the nature of an ‘assembly’ of trusted peers and its location in genteel space became constitutive of a new type of experimental knowledge. What social and epistemic figures are popular assemblies bodying forth today?

You can access the article here [paywall]: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1467-9655.12597/full

Or here [pre-print]: https://digital.csic.es/handle/10261/150627

We have written a piece on our long-term collaborative project with “free culture activists” in Madrid, which reports on our work with Lagaleriademagdalena, Zuloark, Basurama, Alfonso Sánchez Uzábal, and Domenico di Siena, among many others. In a nutshell, the piece describes how our work with open-source urban activists re-functioned our own ethnographic project into an open-source methodological prototype of sorts.

You can read the pre-print version of the article below.

La situación legal de esos espacios e infraestructuras ciudadanas ha resultado de momentos oportunistas y azares del destino y este asunto se ha convertido en una preocupación creciente en ellos. Unos han logrado convenios de cesión del suelo o los inmuebles que los acogen, otros tienen autorizaciones temporales y gratuitas, y algunos se encuentran en limbos legales de difícil definición. Desde hace varios meses, personas y colectivos involucrados en ellos trabajan para definir un marco de relación con la administración que les dote de estabilidad y seguridad legal y despliegue las condiciones para que otros nuevos proyectos puedan desarrollarse.

Ese esfuerzo tiene un precedente concreto: el acuerdo de regularización de una docena de huertos que firmó la Red de Huertos Urbanos de Madrid con el ayuntamiento este año 2015. Un logro que no sólo ha dotado de cobertura legal a esas intervenciones vecinales sino que ha alumbrado en su esfuerzo nuevas formas de interlocución con la administración pública. Los huertos evidencian además una manera distinta de habitar la calle, que no es representada por el jardín que pacifica la ciudad sino por el huerto que la rediseña. Lo que muchos de esos proyectos ponen en juego, como los huertos urbanos, son ejercicios de intervención en el diseño de la ciudad que redefinen sus ecologías, infraestructuras y conocimientos; proyectos que experimentan, de una manera radical, con la condición de lo urbano.

Cuando esos espacios se personan ante la administración lo hacen normalmente bajo el marco de la práctica cultural, la propuesta lúdica o el registro de lo vecinal. Can Batlló es un ejemplo paradigmático, un bloque dentro de un recinto fabril en el barrio de Sants de Barcelona que desde 2011 es gestionado por los vecinos. El documento legal que sella el acuerdo describe el proyecto a partir de “actividades culturales y recreativas de interés público y social” y dice que sus objetivos son “potenciar la vida asociativa del barrio, promover los servicios y actividades de interés ciudadano y potenciar los actos culturales”. En términos similares, el acuerdo que La Casa Invisible de Málaga tenía con el ayuntamiento describía a esta como una “iniciativa cultural”. Ciertamente nos encontramos con proyectos culturales, atravesados por lo lúdico y donde la condición vecinal es un pilar clave. Pero siendo descripciones fieles son también completamente insuficientes, porque lo que traen de nuevo a la ciudad es mucho más que lo que pone en juego un teatro o un museo, un parque infantil o una pista de petanca, una asociación o un local vecinal. Esos proyectos ciudadanos desbordan ampliamente el marco de la cultura.

Hace tiempo que los gobiernos municipales se han dado cuenta de sus limitaciones para gobernar la ciudad. Se equipan de infraestructuras que recablean nuestras calles y plazas con la esperanza de dar solución al tráfico congestionado o atmósferas contaminadas; en otras ocasiones promueven la creatividad o tratan de dotar de inteligencia a la ciudad. En cualquiera de los casos, la mayor parte de las veces son planes movidos por las preguntas de siempre. El desafío que la ciudad nos plante actualmente no es simplemente una mejor gestión, tampoco una mayor inteligencia, ni un aumento de la creatividad o más infraestructuras digitales. El desafío que la ciudad contemporánea parece lanzarnos es cómo ser capaz de pensarla en nuevos términos. No se trata de encontrar respuesta a las preguntas sabidas sino de ser capaces de construir otras nuevas. Y si hay lugares donde se están alumbrando nuevas preguntas son esos espacios donde se ponen a prueba la condición misma de lo urbano, la definición de sus ecologías y las infraestructuras y metodologías que necesitamos para aprender a aprender ciudad.

Para dar cuenta de cómo esos proyectos experimentan e investigan con la naturaleza de lo urbano podemos recurrir al lenguaje pálido y aburrido de la I+D (ciudadana) o a la jerga chispeante y vacía de la ciudad digital e inteligente. Pero más que eso, creo que necesitamos un nuevo vocabulario para nombrar esas iniciativas que mediante el despliegue de infraestructuras ciudadanas liberan capacidades pedagógicas de la ciudad que desconocíamos. Necesitamos nuevo vocabulario para nombrar a esa ciudad que se reinventa, porque pensarlo únicamente desde el registro de lo lúdico, la cultura o lo vecinal sería reducir su valor y limitar su alcance político. No importa lo pequeños que sean esos proyectos porque sabemos que el valor de un laboratorio no se mide por el tamaño de su instalación sino por las dimensiones de las preguntas que nos plantea. Y hay algo de lo que no me cabe ninguna duda: esos proyectos están alumbrando preguntas descomunales para la ciudad que nos ayudan a repensar nuestro habitar en común al tiempo que redefinen los contornos de ese nosotros.

El corolario de todo esto es sencillo. Quizás va siendo el momento de presentarse en nuevos términos cuando interpelamos a la administración y no recurrir a la sencilla coartada de lo cultural o lo artístico porque de la misma manera que eso abre algunos espacios de autonomía cierra otros de excepcional relevancia. Ciertamente podemos pensarlos desde una perspectiva cultural, pero si hay una cultura de excepcional valor que es alumbrada en esos lugares esta es una cultura de la experimentación. Y no es una metáfora la utilización de la figura del experimento sino una descripción fiel que pretende poner las prácticas propias de esos lugares en relación con las múltiples culturas de la experimentación (en ciencias naturales, pero también en arte y determinadas tradiciones de las ciencias sociales). A poco que uno atienda a las formas de registro y de archivo, a la manera como el espacio público urbano es amueblado y dotado de nuevas infraestructuras, o que prestemos atención a los sofisticados circuitos por donde corren los aprendizajes que se generan, no es difícil distinguir y describir en términos experimentales lo que ahí ocurre: comunidades epistémicas experimentales.

Los científicos/as sociales podemos aportar aquí nuestra pequeña contribución, porque los estudios sociales de la ciencia y la tecnología han demostrado desde hace varias décadas que el conocimiento sólido y fundado ya no es producido únicamente por las instituciones convencionales: universidades, academias, centros de investigación… sino que es elaborado también por activistas, asociaciones de vecinos y ciudadanos que se preocupan y producen nuevo conocimiento sobre su cuerpo, la ciudad o el medioambiente. Nos encontramos, literalmente, ante culturas que alumbran nuevas realidades y engendran nuevas preguntas. Estamos ante espacios de experimentación urbana, que dan otra vida a lo que significa experimentar y que debieran ser considerados en esos términos por las administraciones públicas, con todo lo que eso conlleva.

Imagen: La Casa Invisible de Málaga (autora: La Casa Invisible).

Madrid está en plena efervescencia urbana en los últimos años, en este tiempo se ha producido una explosión de iniciativas ciudadanas que intervienen en el rediseño de lo urbano y exploran la posibilidad de una relación distinta con la ciudad. Proyectos vecinales que recuperan edificios desocupados para transformarlos en centros culturales, espacios baldíos en mitad de la ciudad que han sido convertidos en huertos para el barrio o iniciativas que reamueblan el espacio público con nuevas infraestructuras. Citykitchen(1) es uno de esos múltiples proyectos. A mediados de abril de 2014 celebró la antepenúltima de las seis sesiones de las denominadas Mesas de Citykitchen, una serie de encuentros celebrados en Intermediae (Matadero, Madrid) que reunieron a ciudadanos, iniciativas de intervención urbana y técnicos del ayuntamiento de la ciudad. Los huertos urbanos fueron el objeto de una discusión que se prolongó por más de tres horas y que comenzó con una presentación de la Red de Huertos de Madrid (ReHd Mad!) y siguió con otra de técnicos del Área de Medioambiente del ayuntamiento; unas treinta personas asistieron al encuentro abierto.

La Red, fundada en 2010, agrupa a unos 40 huertos distribuidos por la ciudad y se ha convertido en un ejemplo excepcional del tipo de proyectos discutidos en Citykitchen. Los huertos, nos contó Pablo Llobera, no son simplemente espacios para plantar hortalizas sino sitios de aprendizaje y construcción de una ciudad distinta. En poco tiempo se han ganado el reconocimiento internacional que se tradujo en 2012 en una mención de Naciones Unidas como ejemplo de práctica de sostenibilidad. Desde su fundación la Red ha tratado de lograr la normalización legal de los huertos que ocupan espacios de titularidad pública, un proceso que en aquel momento estaba a punto de cerrarse tras un diálogo prolongado con el Ayuntamiento de Madrid. A ello se refirieron José Luis Sanz, Rafael Ruiz y Marisol Santos en una presentación que dio cuenta de los departamentos encargados de diferentes regulaciones del espacio público así como de la diversidad de leyes relacionados con ese tema. Su intervención suscitó numerosas preguntas relacionadas con las competencias sobre los espacios urbanos, permisos, regulaciones y la elaboración de los pliegos que establecen las condiciones de las convocatorias públicas del ayuntamiento.

El encuentro era uno de las sesiones mantenidas durante casi dos años, en ellas Citykitchen ha reunido a ciudadanos, colectivos activistas, técnicos de la administración, arquitectos, antropólogos, productores culturales… los participantes se han resistido a ser clasificados y en ese tiempo han jugado a llamar a los funcionarios del ayuntamiento técnicos ciudadanos y a quienes estamos del otro lado ciudadanos expertos… el juego irreverente con esas categorías era un intento por problematizar las formas de experticia urbana. Las preguntas que se insinuaba tras ello era: ¿quién sabe sobre la ciudad?, ¿quién sabe cómo intervenir en ella?, ¿qué conocimientos necesitamos para componer una ciudad distinta? En buena medida Citykitchen ha explorado la emergencia de otras formas de experticia para el diseño de la ciudad, o más bien, de versiones de la ciudad que emergen con el despliegue y aprendizaje de modos nuevos de componer lo urbano. Una situación que nos desafía a investigar otras formas de gobernanza urbana.

Citykitchen no es, sin embargo, un ciclo de encuentros o charlas, es una cocina urbana que ha explorado dos aspectos de esa proliferación de intervenciones urbanas que componen una ciudad distinta. Primero, piensa cómo hacer circular los aprendizajes que ocurren acá pero que podrían ser replicables allá, en algún otro lugar, porque cada uno de esos proyectos que transforma la ciudad genera nuevos aprendizajes: componemos otra ciudad al mismo tiempo que aprendemos a hacerlo. El encuentro dedicado a los huertos urbanos es un ejemplo de ese aprendizaje mutuo en el que la red vertía su experiencia en cultivar una ciudad distinta y los técnicos del ayuntamiento desplegaban un conocimiento al alcance de muy pocos. La sensibilidad pedagógica que destilaba ese encuentro ha atravesado Citykitchen y es uno de sus elementos distintivos.

Un segundo aspecto de Citykitchen es que esa pedagogía se ha puesto al servicio de un objetivo concreto: cómo establecer otro tipo de interlocuciones entre la administración y la ciudad, el ayuntamiento y los vecinos. Más allá de los espacios de conflicto conocidos entre esas dos partes, Citykitchen ha explorado cómo sería una política distinta, o más bien, cómo cocinar una política distinta para la ciudad, investigando las infraestructuras, espacios y metodologías para necesarios para ello. El punto de partida es la asunción de que tenemos más preguntas que respuestas; más aún, que necesitamos nuevas preguntas y que la única manera de elaborarlas es en complicidad con otros, aprendiendo y dejándoles que aprendan de nosotros. La administración no es en este caso un otro situado en el extremo antagónico sino la contraparte a la que interpelamos para aprender conjuntamente. Esta es al menos la visión que puedo dar de mi participación en el proyecto como testigo en la diáspora; en lo que sigue me refiero a cuatro aspectos que creo que Citykitchen nos enseña para pensar en las formas de intervención ciudadana en la ciudad: las infraestructuras, los aprendizajes, los archivos y la experimentación.

Infraestructuras
Citykitchen se apoyó sobre una iniciativa previa surgida de las ascuas del PECAM, el Plan Estratégico de Cultura del Ayuntamiento de Madrid que el delegado de las Artes el momento pretendió elaborar en 2012. Un plan que era tanto un diseño de la cultura madrileña como una propuesta de intervención en la ciudad a través de una visión economicista ungida con la retórica de lo digital, la smart city y las fábricas sin humo(2). El plan nunca vio la luz pero generó en distintos espacios de la ciudad debates en torno a la cultura. En uno de ellos, organizado por Medialab-Prado e Intermediae, se convocó una mesa para discutir lo que se denominó en aquel momento proyectos ciudadanos de gestión de lo público. Tras una primera reunión llegó una segunda y continuó con periodicidad regular para generar lo que se llamó en aquel momento La Mesa de Proyectos de Ciudadanos de Gestión de lo Público; para simplificar: La Mesa.

La Mesa convocó durante sus primeros meses a diferentes iniciativas de intervención urbana surgidas en los últimos años en Madrid. Pasaron por ella a narrar su experiencia participantes del Mercado del barrio de Montamarta, un enorme espacio de titularidad municipal cedido a un colectivo encargado de reconvertirlo en un proyecto cultural/social, miembros de otros de los proyectos ciudadanos prometedores como la misma Red de Huertos y El Campo de Cebada, entre otros, contaron también sus experiencias. En cada uno de esos encuentros se desgranaban con minuciosidad los detalles que habían permitido sacar adelante distintas iniciativas: alguien había conseguido la autorización para el uso de un gran espacio porque conocía personalmente a un responsable de la administración, en otro proyecto la toma de agua se había conseguido gracias a un apaño técnico… parecía como si cada proyecto fuera literalmente un apaño que aprovechaba conocimientos de unos y otros. ¿Sería posible estandarizar esos conocimientos, generar una metodología que permitiera replicarlos en otros lugares, incluso en otras ciudades? Ese intento por generar una metodología era un lema repetido habitualmente.

Los meses pasaron y en un determinado momento La Mesa se ensanchó y se convirtió en cocina, en una cocina urbana: Citykitchen, que ha sido promovido por los colectivos de arquitectura Basurama y Zuloark en complicidad con Intermediae y apoyados en La Mesa. Así que La Mesa(3), una infraestructura ciudadana para intervenir en la ciudad, se convirtió en el mobiliario para esa cocina urbana. Quizás la elección de nombres pueda parecer caprichosa, pero está plena de sentido: la invocación de una mesa primero y de una cocina después señala un intento por evidenciar la importancia de las infraestructuras para tomar parte en la ciudad, un asunto que apareció recurrentemente en las discusiones de La Mesa primero y de Citykitchen después.

De los huertos urbanos al Campo de Cebada, pasando por otros proyectos como Esta es una plaza, todos ellos evidenciaban el papel crucial de infraestructuras en esa otra relación con la ciudad. Por muy mundanas que estas fueran: una toma de agua para un huerto, la conexión eléctrica, un servicio que transforma el espacio público… la intervención material de los ciudadanos en la ciudad dota a esta de unas capacidades diferentes y equipa a los primeros con una sensibilidad diferente. Esas prácticas nos hablan de una política que no se piensa única ni necesariamente a través de la construcción de eso que algunos llaman un sujeto político, que no se piensa a través de la construcción de una comunidad, sino que evidencia la necesidad de infraestructuras para tomar parte en la ciudad de una manera distinta. La construcción de infraestructuras urbanas deja en evidencia el mantra de la participación para evidenciar que lo que necesitamos son infraestructuras para configurar la manera como tomamos parte en la ciudad.

Aprendizajes
La Mesa tuvo resonancias por la ciudad y los promotores del huerto de la Revoltosa, en Arganzuela, se acercaron en 2014 a una de sus reuniones en busca de asesoramiento. Habían ocupado un espacio baldío del barrio con un huerto y tenían dudas sobre los pasos a seguir.

Quienes estaban presentes en La Mesa desplegaron todos sus conocimientos: los contactos a establecer con la Red, quién podía ayudarles con el compostaje, dónde conseguir tierra… Sólo unas semanas después de aquello la responsable del distrito ordenaba sepultar el huerto. El desmantelamiento del huerto es un indicador descriptivo del tono que gobierna muy habitualmente las relaciones entre administración y ciudadanía, entre vecinos y ayuntamiento. La teoría política se ha ocupado de darle cuerpo teórico a esta manera de entender la política como un ejercicio de confrontación. Sea el otro un enemigo al que se excluye moralmente en un ejercicio de política antagónica, o un adversario al que se reconoce en una relación agónica, Chantal Mouffe4 ha sido quien ha sintetizado de manera precisa esa idea de que la esencia de la política es la confrontación. Y ciertamente el lenguaje del conflicto permea muchos contextos políticos de la ciudad, y hay quienes en la mesa lo invocan también a menudo el conflicto como una instancia productiva. Pero también es cierto que el camino del conflicto lo hemos recorrido y lo conocemos al dedillo, Citykitchen ha aspirado a transitar otras sendas en la relación entre esas dos partes que cohabitan en la ciudad. Más que conflictos, en esa cocina nos hemos encontrado con dilemas, más que enfrentamientos han sido problemas que nos desafían y que desbordan nuestras capacidades.

La debilidad del conflicto es que necesariamente y de manera maniquea genera dos campos distintos. El dilema, en cambio, no nos distribuye en dos lados sino que abre un manojo de posibilidades ilimitadas. Alguien del ayuntamiento comentó en cierta ocasión su sorpresa por la ausencia de la confrontación en esos encuentros y, ciertamente, la cocina urbana de Citykitchen desmanteló el conflicto mediante un ejercicio pedagógico arropado por un gesto de permanente hospitalidad compartida. La puesta en público de la sesión dedicada a los huertos evidenciaba dos maneras de relacionarse con la ciudad muy distintas en su misma estética: Pablo se refería a sus abigarradas diapositivas de texto apretado: aprovechamos el espacio lo mismo que en los bancales del huerto. Dos maneras que, sin embargo, en aquel momento tenían cabida en el mismo espacio, capaces de generar la condiciones para explorar conjuntamente cómo componer una ciudad común.

Por mucho que los participantes de las sesiones se empeñaran el tratar de superar las distinciones tradicionales entre la administración de un lado y la ciudadanía del otro esta permanecía. El logro de Citykitchen no ha sido trascender esa dicotomía sino superar el antagonismo que tradicionalmente las relaciona. Citykitchen reconoce dos partes que son distintas porque vienen equipadas con conocimientos diferentes y ha sido capaz de generar las condiciones para una pedagogía reversible que reconoce una diversidad de saberes, sensibilidades y modos de estar, pero que está dispuesta a enseñar y aprender, a hablar y también a escuchar pacientemente. El gesto pedagógico que atraviesa los encuentros es un reconocimiento de los límites propios porque las preguntas que tenemos hace tiempo que nos han desbordado. Ciertamente ese reconocimiento exige un ejercicio de humildad; la mesa y la cocina han sido esas tecnologías humildes que han abierto la posibilidad para un ejercicio político diferente.

Quienes han participado en Citykitchen son jóvenes, en la treintena, formados intelectualmente, atrapados en la situación económica que atraviesa el país. El perfil sociocultural está lejos de ser un reflejo de la multitud de habitantes de una ciudad como Madrid. Difícilmente podría pensarse Citykitchen en términos de representación política, una crítica habitual a muchos de estos procesos. Pero Citykitchen no pretende representar a otros sino a la ciudad; su ejercicio de representación no es político, al estilo del parlamento, sino epistémico, a la manera del experimento. A fin de cuentas su referente es la cocina y no el parlamento, su aspiración es la comensalidad y no lo adversarial. El antagonismo político se transforma en algo diferente cuando los comensales no se sientan a la mesa sino que están a cargo de ponerla. Más aún, quienes asisten a Las Mesas de Citykitchen no son simplemente comensales porque su preocupación es, antes que nada, preparar la mesa para otros.

Archivos
Después del encuentro dedicado a los huertos hubo un intercambio de correos dentro del grupo organizador de las mesas pidiendo las diapositivas de las presentaciones que se habían realizado. Costó localizarlas pero finalmente dieron con ellas y pueden verse publicadas en Internet(5). De encuentro hay una relatoría pormenorizada: un relato escrito, las presentaciones, la grabación de audio y una breve cápsula de video en la que se interpela a alguno de los participantes sobre los asuntos discutidos. El trabajo de documentación ha sido exhaustivo y el resultado es un archivo detallado y heterogéneo en términos de formato. El trabajo de documentación hace evidente que los encuentros públicos de Las Mesas de Citykitchen han sido, en realidad, la puesta en escena del trabajo de muchas reuniones dedicadas a su diseño en las que participaban igualmente miembros de la administración y esos otros que no se me ocurre como llamarlos sino ciudadanos.

En los últimos tiempos los archivos han proliferado de manera generalizada. Décadas atrás eran una tecnología en manos del Estado y de las grandes instituciones; ahora cualquier acontecimiento, por mundano que sea, puede ser (y es) documentado para ser después archivado públicamente: el archivo ha sido liberado de las manos de las grandes instituciones. Si algo caracteriza a muchos de los proyectos de intervención en la ciudad es su esfuerzo por narrar y dar cuenta de lo que acontece, documentar y archivar la ciudad que componen. La relación del archivo con la ciudad ha sido explorada en sucesivas ocasiones, Walter Benjamin es un caso ejemplar que piensa la ciudad como un archivo: recorrer sus calles es navegar el archivo de la historia urbana. En otras ocasiones se ha pensando en la ciudad inscrita en el archivo: la construcción documentada de la ciudad en archivos que dan cuenta de ella. Aquí el archivo es algo distinto, es una manera de componer la ciudad, una manera de ensamblar otra ciudad.

El archivo de Citykitchen testifica los límites propios al tiempo que testea los límites de la ciudad que se compone: cuando se documenta se deja evidencia de la precariedad de lo que se ha compuesto; y se reconoce además que no estamos todos, hay quien falta y que podría estar. Archivar los encuentros de Las Mesas de Citykitchen es un ejercicio de composición de la ciudad que da cuenta del cuidado y la preocupación por los que no están presentes, es para ellos para quienes se documenta. Ocuparse del archivo, curarlo (en su sentido curatorial), es entonces cuidar de la ciudad. Y ese esfuerzo despliega nuevas posibilidades pues el archivo ya no guarda únicamente el pasado sino que se anticipa al futuro; como dice el antropólogo Arjun Appadurai(6), esto archivos en manos de las iniciativas ciudadanas son una tecnología de la aspiración. Nos encontramos aquí con archivos para la aspiración de una ciudad distinta porque el archivado no es el final de algo que acontece sino el principio de lo que está por ocurrir.

Experimentación
Hay un último aspecto que está insinuado en el nombre de Citykitchen: su orientación experimental. Los laboratorios urbanos han proliferado en los últimos años y no es extraño encontrar invocaciones aquí y allá que claman por laboratorios para experimentar con la ciudad o que incluso piensan a esta como un laboratorio. Citykitchen tiene en su nombre una insinuación a lo experimental que galvaniza su germen inicial; a fin de cuentas, la cocina ha sido históricamente un lugar que no es ajeno a la experimentación. La cocina, sin embargo, carece del glamur, el prestigio y la legitimidad que solemos atribuirle a esos espacios inmaculados, separados del mundo y donde las condiciones controladas someten a la naturaleza a condiciones excepcionales para hacer otra sociedad: el laboratorio. Pero ante la inflación del laboratorio como figura recurrente para pensar la experimentación el proyecto optó por nombrarse como una estancia doméstica mucho más humilde.

La historia de la ciencia nos ha mostrado que la imagen más extendida que tenemos de la experimentación científica como algo que ocurre en un laboratorio donde se tortura a la naturaleza para contrastar las teorías es, además de parcial, poco generosa con la diversidad histórica de la experimentación. Es una imagen que toma como modelo a la física y que es fraguada durante el siglo XX, pero antes de eso (y después también) la experimentación es más diversa, hay muchos más estilos en ella y los experimentos tienen, desde luego, muchas otras formas además de la señalada. El trabajo de Citykitchen es experimental porque está a la búsqueda de los conocimientos necesarios para componer la ciudad de otra manera y porque se preocupa por generar las metodologías que permitan viajar a ese conocimiento. El historiador de la ciencia Hans-Jörg Rheinberger(7) ha descrito de manera hermosa la experimentación biotecnológica del último cuarto del siglo XX diciendo que los experimentos son, antes que nada, sistemas que sirven para encontrar preguntas que los experimentadores aún no tienen. Experimentar, nos dirá Rheinberger, es una manera de generar futuros. Y ciertamente hay una búsqueda por otros futuros en Citykitchen.

Una búsqueda de preguntas que es experimental, pero que es también política o que, de alguna manera permite renovar el contenido y la orientación de la política. Resuena esa búsqueda con lo que el colectivo argentino Situaciones ha llamado investigación activista, aquella que en lugar de mantenerse en militancias se organiza en investigaciones y que en lugar de proporcionar respuestas se orienta a la búsqueda de nuevas preguntas. Citykitchen no es un laboratorio pero su cocina urbana se orienta a la experimentación, y tampoco es un colectivo activista pero el ejercicio de componer una ciudad distinta es netamente político. Con unos y otros comparte la búsqueda de nuevas preguntas antes que la asunción de certezas conocidas. No hace falta llevar hasta el extremo el argumento, creo que resulta iluminador para dar cuenta de lo que se ha cocinado en esos encuentros: dilemas compartidos en lugar de conflictos entre partes, problemas comunes en lugar de enfrentamientos de adversarios. Citykitchen ha intentado prototipar otra política mientras compone otra ciudad.

La filósofa Isabelle Stengers(8) dice que si algo caracteriza a la experimentación es el ejercicio consciente y expreso por el cual uno pone en riesgo sus argumentos. Aunque lo que se arriesga en la cocina no son los argumentos sino los alimentos, cada comida es un encuentro de riesgo y una promesa de satisfacción. Citykitchen era una apuesta de riesgo: en lugar de un proyecto participativo, en el cual la administración invita a la ciudadanía a tomar parte de los asuntos públicos, podemos pensar que Citykitchen ha sido un proyecto de administración participativa: un proyecto en el cual son los ciudadanos quienes interpelan a sus administradores a que participen en un ejercicio inverso. Hay que tener coraje para aceptar el desafío; y también una buena dosis de compromiso, en el sentido que lo acuña Marina Garcés cuando dice que comprometerse es ponerse en un compromiso: en un lugar que no es el propio y que te saca de tu zona de confort. Para que eso ocurra necesitamos lugares que acojan hospitalariamente, que mimen los ritmos y que escuchen con paciencia. Intermediae, una institución pública, ha sabido a menudo colocarse en ese lugar: hacer y dejar ese lugar desde una escucha modesta.

Creo que Citykitchen nos enseña que necesitamos un vocabulario distinto, no el tradicional de la política y no el convencional de la experimentación. Nos desafía a generar nuevas preguntas y hace evidente que eso sólo es posible en compañía de otros. Muchos de los contextos más productivos que en Madrid están dedicados a pensar la ciudad desde los márgenes parecen estancados: sus discursos y prácticas se mueven en círculos, los interlocutores de esa imaginación urbana desbordada nunca cambian. Una manera de superar esa situación es interpelar a extraños: lo suficientemente cercanos para no sentirnos amenazados, y lo suficientemente alejados para que ocurra lo inesperado. Pero para eso es necesario generar las condiciones que lo permitan: las infraestructuras, lugares y arquitecturas capaces de acoger hospitalariamente esa extrañeza. La historia de la ciencia ha dado cuenta en los últimos años de la relevancia que la arquitectura tiene en la experimentación: los laboratorios son antes que nada sofisticadas infraestructuras para la producción de conocimiento. El filósofo de la ciencia Ian Hacking(9) ha investigado un tipo de experimentos que se desarrollan sobre mesas, lo que llama table-top experiments. En este caso la arquitectura experimental es, literalmente, una mesa. Las Mesas de Citykitchen son, también, un experimento urbano de mesa. Una nueva ciudad pugna por ser compuesta sobre una mesa, y la cocina es el lugar perfecto para que algo así ocurra: una cocina que no es doméstica, para la familia, sino que es pública, para todos.

Gracias a quienes ponen La mesa y apañan la cocina, porque gracias a ellos y ellas aprendemos que la ciudad puede ser de otra manera.

Fotos de Lara Cano.

Gracias a Aurora Adalid por su cuidado edición del texto en PDF.

Un experimento urbano de mesa (texto en formato PDF).

Una manera de pensar todo eso que ha ocurrido es a través de la colaboración, la colaboración como una forma de relacionalidad específica destinada a la producción de conocimiento. En los últimos tiempos la colaboración se ha convertido en un dispositivo metodológico alabada en los ámbitos culturales más dispares. El arte pone en la colaboración la posibilidad de un renovado compromiso social, Internet se propone como el espacio colaborativo por excelencia y deposita en ella las esperanzas de renovación social y la ciencia sitúa en la colaboración la posibilidad de renovar sus formas de producción de conocimiento. La antropología no es muy diferente y en la última década hay cada vez más llamamientos a repensar su método a través de la colaboración. En algunas ocasiones la colaboración es planteada como la forma óptima para informar éticamente nuestras investigaciones, una investigación colaborativa es una investigación que asume un compromiso social, según algunos autores; conecta de esa manera con reflexiones sobre lo que se ha llamado antropología implicada (engaged anthropology) y antropología pública. Muchas propuestas en el mundo del arte siguen ese argumento, hacer de la colaboración una instancia para informar ética y políticamente la producción cultural. En otras ocasiones la colaboración se torna en el argumento para articular el compromiso político de investigaciones realizadas en contextos distintivamente políticos, tal es el caso de la investigación militante y la etnografía activista. El proyecto que en su momento realizaron desde Precarias a la deriva es podría leerse en esos términos, y no es el único; las propuestas que hace el Colectivo Situaciones para la investigación militante señalan justamente el método como el lugar para informar políticamente las prácticas de investigación tanto como las formas de trabajo del colectivo Iconoclasistas.

De vuelta a las ciencias sociales, la colaboración desestabiliza en buena medida sus métodos de investigación y los abre a discusión, una discusión en la cual deberíamos quizás problematizar esa condición virtuosa que le atribuimos a la colaboración porque, a fin de cuentas, ¿qué es verdaderamente una relación de colaboración? Una posibilidad para desplegar esa pregunta y convertir a la colaboración en un objeto de investigación en lugar de una norma de nuestro trabajo es hacerlo mediante la experimentación, tornar la colaboración en un ejercicio experimental. Colaboración experimental es una manera de llamar a una experimentación que explora las condiciones mismas de una relación para la producción de conocimiento mediante la colaboración. Tomemos por un momento en serio tal propuesta porque el asunto se pone interesante cuando echamos un vistazo y descubrimos que la idea más extendida que tenemos de lo que es la experimentación resulta demasiado estrecha y es, en términos históricos, incorrecta.

Hablamos de experimentación y nuestra imaginación vuela hacia el laboratorio, el locus y espacio paradigmático de la ciencia. Pero la historia de la ciencia nos ha mostrado que no puede sostenerse la identificación y homología mantenida por décadas entre laboratorio, experimentación y contrastación de teorías. El laboratorio no es el único espacio experimental y la experimentación muy raras veces es un proceso destinado a contrastar teorías y justificarlas (Klein 2004). Ursula Klein nos ha mostrado que a lo largo de la historia ha habido muchos estilos de experimentación (Klein) y Karin Knorr-Cetina ha evidenciado que las culturas epistémicas de la ciencia actual son muy variadas. Las prácticas experimentales de los físicos/as de partículas son muy diferentes de las de los biólogos/as moleculares, por ejemplo; y las de los biólogos han cambiado notablemente a lo largo de los últimos dos siglos.

El laboratorio emergió en la segunda mitad del siglo XIX como lugar paradigmático de la ciencia y locus de la experimentación y su la representación convencional que toma como modelo la física y piensa en el laboratorio como un espacio de control para la producción artificial de hechos naturales es un producto del siglo XX. Hay muchos otros lugares en los cuales la experimentación se emplaza, y muchos otros estilos distintos además de la experimentación de laboratorio. Como dice Ian Hacking: la experimentación tiene vida propia y quizás sea relevante que exploremos cuál es la vida colaborativa de la experimentación en las ciencias sociales.

Siguiendo el argumento podemos entonces comenzar a preguntarnos cómo sería un estilo de experimentación genuino en las ciencias sociales. Y no me refiero a la experimentación que no es más que una traducción del modelo de laboratorio físico a la investigación social (véase como ejemplo paradigmático la física). Hay algunos precedentes históricos, como las tradiciones donde la ciudad se piensa, por ejemplo, como un gran espacio de experimentación (caso Escuela de Chicago en Sociología en la década de los 30) o a la experimentación en el trabajo de campo que a principios del siglo XX desarrollaron los ecólogos (y aún hoy en día), fuera del laboratorio y a través de otras prácticas.

Porque quizás la explorar las formas de colaboración experimental nos abre la posibilidad para explorar las condiciones del método, de otros métodos, para la producción de conocimiento. Y si tiramos de la historia de la experimentación (y de nuestra experiencia empírica) podemos identificar aspectos cruciales de la experimentación que pueden ayudarnos a pensar cómo articular esas formas de colaboración experimental. Mi intención en el seminario será discutir cuáles son las condiciones necesarias para desplegar en nuestras investigaciones ejercicios de colaboración experimental, trabajos que no sancionan ninguna forma de relacionalidad como colaborativa sino que convierten a esta (la colaboración) en un objeto de indagación. En ese proceso nos aparece la necesidad de explorar al menos tres aspectos a los cuales me referiré, las infraestructuras, los lugares y las temporalidades que permiten sostener esos ambientes experimentales para la producción de conocimiento de manera colaborativa.

Un proyecto de renovación que ha calado en los últimos años entre algunos académicos que persiguen revitalizar sus modos de hacer, conscientes de que la ciencia social ha agotado sus preguntas, sus métodos no son capaces de abarcar las realidades que nos desafían, sus propuestas de pensamiento resultan cada vez más irrelevantes y los lugares donde este se elabora parecen eriales. Madrid es indicador de este estado de cosas. Buena parte de los lugares donde se produce el pensamiento social más fértil están localizados fuera de la academia. Sitios donde se regenera la política, se reinventa lo urbano, se experimenta con lo digital o se expanden las formas de la cultura… Por muy precarios y limitados que sean sus medios, la potencia de esos espacios de pensamiento deja a menudo en evidencia a la academia establecida y comatosa; muy especialmente a esa parte amplia de la academia que es incapaz siquiera de tantearse el cuerpo para darse cuenta que ya no respira.

Pero también es sintomático de ese estado de cosas que muy a menudo, por muy extra-académicas que sean esas propuestas, están informadas y hunden sus raíces en los estilos y formas de pensamiento académico. Se evidencia en sus formatos de producción de conocimiento y los modos de circulación de este, en la elección de sus formas de representación, en los géneros de escritura, estilos argumentales, tradiciones teóricas y métodos que ponen en juego. Si lo primero nos muestra el agotamiento de la academia y la infertilidad de su pensamiento, lo segundo nos señala la posibilidad de renovarla. O más bien nos conmina a renovarla; a quienes estamos dentro por imperativo ético, a quienes están fuera por interés político.

El largo diálogo que en los últimos años hemos mantenido en Madrid (con Alberto Corsín Jiménez) con Basurama y Zuloark y mucha otra gente (Medialab-Prado, Intermediae, La Mesa…) evidencia la posibilidad inesperada de generar ambientes epistémicos radicalmente novedosos para los científicos sociales más allá de los muros de la institución académica. Y por ambientes epistémicos me refiero a lugares de mimo (como dice Tomás), lugares amueblados con infraestructuras hospitalarias, que mientras tratan con detalle la documentación y el archivo de lo que acontecen cuidan a quienes lo van a leer, lugares donde el mimo del cuerpo es la condición para la potencia del pensamiento. Lugares donde amueblamos el interior de una episteme que nos permite pensar de nuevo. Podríamos decir que nuestro trabajo en esos lugares ha adoptado la forma de una etnografía colaborativa de contornos difusos, que parece proyectarse ad infinitum y que desde luego ha difuminado la escenografía convencional con la que el método nos asigna papeles a unos y otros. Lo que comenzó como una etnografía de prototipos se torna en una etnografía/prototipo urbano.

La etnografía antropológica, por muy conciliadora que sea, asigna unos roles muy claros: unos son los que viven (aquellos antes llamados informantes), otros son los que escriben (estos llamados/as antropólogos/as). Unos marcan el paso, otros siguen el ritmo (que cada uno lo interpreta a su manera). Y esa descripción puede generalizarse a los métodos de investigación de las ciencias sociales, que proponen y trazan una escenografía en nuestros encuentros destinados a la producción de datos empíricos (eso dirán unos, otras preferirán hablar de la producción de conocimiento). John Law y Evelyn Ruppert (2013) lo han dicho hace poco de una manera más elaborada al pensar en los métodos de investigación como dispositivos (devices) que ensamblan y disponen el mundo en patrones sociales y materiales específicos. Pero si la antropología nos dice que bailemos un vals resulta que en nuestro trabajo de campo hemos acabado perreando.

¿Qué ocurre entonces cuando la escenografía del método salta por los aires? No queda más remedio que reinventarnos el ritmo y rediseñar el paso de baile en tiempo real. Eso es lo que George Marcus (2013) ha llamado colaboración (a la cual sugiere darle un toque experimental). El antropólogo estadounidense nos ha mostrado cómo el dispositivo de la etnografía entra en crisis cuando los antropólogos se internan en lugares donde nuestras contrapartes no encajan en el papel coreográfico que el investigador les asignaría naturalmente (ese de informantes). Dicho de otra manera, hay lugares que se muestran especialmente correosos a las aspiraciones escenográficas de los antropólogos/as: lo que comienza como vals termina como perreo. En esas circunstancias Marcus plantea que no queda más remedio que optar por la colaboración como modo etnográfico porque nuestras contrapartes se parecen mucho tanto a nosotros en sus formas de producción de conocimiento. O dicho de otra manera, si la etnografía dice que el etnógrafo manda en el baile, la colaboración es una situación en la cual no sabemos si hemos de marcar el paso o hemos de seguirlo.

Pero en lugar de sancionar la colaboración como el modo óptimo y asumir que sabemos lo que es queremos convertirla en una incógnita, hacer de ella un objeto de investigación, o más precisamente de experimentación. ¿Qué tipo de escenografía es la que nos propone la colaboración (etnográfica)? ¿Cómo podemos experimentar con ella? Una precisión antes de seguir. La etnografía (o en el argumento presente, la escenografía antropológica) no es ajena a lecturas experimentales. George Marcus y Michael J. Fischer (1986) la describieron como un ejercicio experimental de crítica cultural en la década de los ochenta y en términos experimentales se refirieron a los ensayos realizados con sus géneros narrativos. La etnografía moderna fue diseñada tomando inspiración del trabajo de campo de la botánica (Kuclik 1997), un siglo después los intentos por renovarla señalan nuevamente a las ciencias naturales, pero en este caso a través de las figuras de la experimentación y el laboratorio. La problematización reciente que algunos autores plantean entre las ciencias de campo y las experimentales hace más plausible el desplazamiento que permite pensar la etnografía en términos experimentales (Candea 2013); el argumento es que los límites claros entre observación/experimentación y campo/laboratorio han comenzado a diluirse en algunas ciencias como la ecología donde la observación en el campo comienza a asemejarse a la experimentación controlada en el laboratorio (Kohler 2002).

Tal planteamiento es un indicador de lo que la historia de la ciencia y los STS (Science and Technology Studies) nos han mostrado de manera más general, la experimentación es mucho más diversa, tanto como los lugares en los que esta toma residencia (Klein 2003; Knorr Cetina 1999). Y desde luego, nos muestra que la experimentación no puede ser reducida a los proceso de inducción/deducción, tiene muchos más pasos de baile en su recámara. Nos lo ha mostrado de forma sugerente y hermosa el historiador de la ciencia Hans-Jörg Rheinberger (1997) en un estudio histórico sobre el desarrollo de las tecnologías para la síntesis de proteínas. Rheinberger desmonta a través de su trabajo la visión de los experimentos como arreglos materiales que siguen principios teóricos y sólo sirven para la obtención de respuestas, por el contrario los sistemas experimentales son diseños que generan nuevas preguntas, cuestiones que los experimentadores ni siquiera eran capaces de plantearse con anterioridad, la experimentación es una máquina para producir preguntas nuevas.

Hablar de colaboraciones experimental significa dos cosas. Es una manera de problematizar la noción sociologizada de la colaboración y, al mismo tiempo, un intento por explorar la potencia de formas experimentales que se articulan a través de la producción colaborativa de nuevas preguntas. Pero, ¿cómo articulamos esa colaboración experimental?, pues ahí van tres avenidas en las que adentrarnos para esa exploración: las infraestructuras, lugares y pedagogías de lo que podría ser una colaboración experimental.

Infraestructuras de la colaboración. De la relevancia de la infraestructura para la vida de la colaboración ha dado cuenta Chris Kelty (2008) en su trabajo antropológico sobre el software libre. Si hay algo que caracteriza a esta tecnología/comunidad es su esfuerzo infraestructural, el trabajo por dotarse de la misma infraestructura que permite su pervivencia y que lo hace constituirse como un público recursivo. Sobre la infraestructura en los experimentos se extiende también Rheinberger aunque con otro vocabulario. Nos dice que los sistemas experimentales son la unidad mínima de los experimentos y están compuestos por los sistemas técnicos y los objetos epistémicos. Lo primero es una infraestructura material, práctica y conceptual estable; el objeto epistémico, en cambio, es un espacio de fronteras indefinidas que se encuentra contenido por la infraestructura técnica y que nos lanza preguntas nuevas. Si el sistema técnico es la banda de música el objeto epistémico es la melodía que tenemos que bailar, ¿qué tipo de infraestructuras son esas que requiere una colaboración experimental?

Lugares de la colaboración. Pero si la colaboración (y la experimentación) requieren de infraestructuras/arquitecturas específicas, necesitan también de lugares muy particulares, de una organización espacial precisa, minuciosa y cuidadosa. Peter Galison nos l ha mostrado al narrar cómo las arquitecturas de la ciencia han evolucionado desde el siglo XVII. El laboratorio se ha convertido en el espacio paradigmático de la experimentación, pero no es el único, como he señalado anteriormente. Esos lugares que en los últimos años han proliferado en Madrid: El Campo de Cebada, Esta es una plaza, Medialab, Intermediae… (menciono aquellos que más conozco, pero no son los únicos) son lugares donde la colaboración se cocina a fuego lento en un gesto experimental: espacios que dejan espacio para la colaboración, una pista de baile para la improvisación. ¿Qué espacios requiere la colaboración experimental?

Ambientes pedagógicos. Y finalmente el mayor de los desafíos. ¿Cómo podemos aprender/enseñar a experimentar con la colaboración? Porque esa, la pedagogía de la colaboración experimental, es la única manera de darle un billete para que pueda viajar más allá de los lugares donde se alumbra. Los dos temas anteriores señalan quizás elementos claves de esa pedagogía: los lugares y las infraestructuras/arquitecturas. Pero desde luego no los únicos aspectos que demanda el aprendizaje de la colaboración. De hecho bien pudiéramos pensar que la colaboración experimental es un ejercicio de pedagogía recursiva, una instancia en la que uno aprende lo que es la colaboración mientas experimenta con ella, más experimenta, más aprende. ¿Cómo hacemos que viaje ese conocimiento aprendido sobre la colaboración experimental?

Algunos de estos temas y otros más abordaremos en las semanas siguientes, en una gira internacional sobre la ‘experimental collaboration’. El programa es el siguiente.

6 de mayo, 18:30-20:00 (vía hangout).
‘No me chilles que no te veo’, primera sesión de #meetcommons prepara del taller del mismo nombre.

7 de mayo, 16.00-17.00 (Medialab-Prado, Madrid)
Antropocefa – Kit para la fabricación de colaboraciones etnográficas experimentales. Taller dentro del II Encuentro de Sociología Ordinaria.

19 de mayo, 18:30-20:00 (vía hangout).
‘No me chilles que no te veo’, segunda sesión de #meetcommons prepara del taller del mismo nombre.

4-6 de junio, (Salamanca).
Taller ‘No me chilles que no te veo’, dentro del IV Encuentro de la Red de Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología (Red esCTS).

11 de junio, 19.00-21.00 (Museo Reina Sofía, MNCARS).
Seminario ‘Investigación en mo(b)imiento’, dentro del proyecto ‘Ciudad Escuela’.

1 agosto (Tallinn, Estonia).
Simposio ‘Ethnography as collaboration/experiment’.

Referencias

Kelty, Christopher. 2008. Two Bits. The Cultural Significance of Free Software. Durham: Duke University Press.

Kohler, Robert E. 2002. Landscapes & Labscapes: Exploring the Lab-Field Border in Biology. Chicago: University of Chicago Press.

Klein, Ursula. 2003. “Styles of experimentation.” Pp. 159-185 in Observation and experiment in the natural and social sciences, edited by M. C. Galavotti. Dordrecht: Kluwer.

Knorr-Cetina, K. 1999. Epistemic Cultures: How the Sciences Make Knowledge. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kuklick, Henric. 1997. “After Ishmael: The fieldwork tradition and its future’, Anthropological.” in Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, edited by A. Gupta and J. Ferguson. Berkeley: University of California Press.

Law, John and Evelyn Ruppert. 2013. “The Social Life of Methods: Devices.” Journal of Cultural Economy 6:229-240.

Marcus, George and Michael M. J. Fischer. 1986. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press.

Marcus, George. 2013. “Experimental forms for the expression of norms in the ethnography of the contemporary.” Hau. Journal of ethnographic theory 3:197–217.

Rheinberger, Hans-Jörg. 1997. Toward a History of Epistemic Things: Synthesizing Proteins in the Test Tube: Stanford University Press.

In the past decades, anthropology has shifted from its traditional naturalistic mode with the ‘been-there-done-that’ rhetoric of immersive fieldwork to new forms of ethnographic engagement that intensify the involvement of anthropologists with their counterparts (Fassin & Bensa, 2008; Faubion & Marcus, 2009). ‘Collaboration’ has been one of the figures invoked by anthropology to describe this situation. However it is far from new (Stull & Schensul, 1987; Ruby, 1992): since the 1980s collaboration has been proposed as a way to inform ethically our relations in the field (Hymes, 1972), or as a way to engage politically with the anthropological fieldwork (Juris, 2007). In the last years collaboration has been mobilized again but in this case in a new sense; it has been proposed as a methodological response to the ethnographies that are developed in expert contexts of knowledge production like scientific laboratories, political institutions, economic organizations or artistic and activist collectives. Holmes & Marcus (2008) have argued that in such context people have ‘para-ethnographic’ practices, very similar to those of anthropologists. As a consequence, they can no longer be treated as ‘informants’ but as collaborating counterparts. In this situation, the articulation of relations in the field in a collaborative mode forces anthropologists to reconsider the scope of their epistemic practices and to rethink the outcomes and representational modes in a gesture that ‘refunctions ethnography’ (Holmes & Marcus 2005).

Following this argument collaboration seems to be an ethnographic mode specifically apposite for social contexts oriented by the production of knowledge. But we have witnessed an intense change in the production of knowledge in the last years. Hybrid institutions have emerged as part of a process that have brought about profound shifts in the nature and distribution of expertise (Nowotny et al. 2001). The generalization of digital technologies seems to have intensified this trend as well as added challenges to the anthropological fieldwork (Kelty et al. 2009). People with no social science expertise are taking part in the fabric of social science research through the development of tools (visualization of Twitter interactions, techniques for the extraction of Facebook social data…) that allow them to elaborate very sophisticated analyses of large empirical data.

Therefore, collaboration seems to be an ethnographic mode that could be generalized to even more contexts. In fact, we consider it to be part of a wider debate on the need of reinvention of social science research methods provoked by this widespread distribution of digital technologies. A situation that, for some authors, represents a coming crisis for the social sciences (Savage & Burrows, 2007) while it is interpreted by others as a chance to renew the social sciences (Lury & Wakeford, 2012).

This claim for a collaborative mode in ethnography is part of the emergence of collaboration as a figure praised in many social contexts. It is pointed out by governments when promoting collaborative efforts in innovation; it is mobilized in artistic contexts as a way to articulate publics and to figure the social engagement of art; it is also claimed by technology designers and developers as a key feature of digital culture. In such contexts, collaboration is praised as a value in itself and as a productive social practice. In its ethnographic mode collaboration seems to point to a two-way egalitarian relation that produces at the same time egalitarian benefits (Konrad, 2008), although it is not always necessarily this way (Strathern, 2008). Despite such a collaborative impetus in our contemporary societies we lack a precise vocabulary to refer to the particularities, nuances and differences of diverse modes of collaboration, a trend that has also affected our lack of detail in the articulation of multiple experiences of participation (Fish el al. 2011).

Hence, in this session we would like to suspend for a moment the assumptions we have over collaboration to ask some simple questions: What do we mean when we call a form of collaborative relation? What ethical imprint do we concede to such a practice? What are the political dimensions attributed to it? In doing so we would like to take into account the invocation of collaboration in knowledge-production contexts without forgetting its twofold character referring either to the manifold ways of ‘doing together’ (collaboration as a social form) or to the more specific ways of joint thinking and information sharing (collaboration as an epistemic mode). In this vein, maybe collaboration might be characterized as a specific contemporary mode of inquiry on the transformations of relationality in knowledge production practices. For this panel we would like to follow this trail, exploring this twofold features in the ongoing revival of more explicit forms of ethnographic research collaboration. We believe that doing so might open up the possibility not only to think of the contemporary conditions of production of anthropological knowledge but also to explore the transformation of the contemporary as a consequence of the intensification of the circulation of knowledge.

Or, to say it otherwise, to think of collaboration practices as experimental forms for ethnographic research. Building on the practices of experimental sciences, both Isabelle Stengers (2006) and Hans-Jorg Rheinberger (1997) have characterized ‘experimentation’ as the sociomaterial craft of devices that pose us new questions. An experiment is a controlled situation that has the power to convey us with the power to speak and think otherwise about our world, as creating ‘causes for thought.’ More concretely, Rheinberger (1997) describes experiments as a situations that allow experimenters to pose new questions that they might not even have had in advance. Thus, we would like to think of collaboration practices as experiments that allow anthropologists to pose questions that they might still not be able to grasp. Collaboration is, therefore, not simply a methodological strategy but a relational and epistemic mode anthropologists recursively unfold to pose questions that are still not able to articulate. In this vein, ‘experimentation’ becomes a figure for capturing the transformation of ethnography in these situations (Marcus 2013).

Building from this, in this invited panel we would like to focus on a cluster of modes of field engagement derived from these transformations and problematizations that we might call ‘ethnography as collaboration/experiment.’ We would like the slash in our title to direct our attention to collaboration as an experiment, proposing experimentation as a strategy for problematizing the diverse and always particular modes of collaboration. It is our believe that different modes of experimentation/collaboration might entail a proposal for ‘rethinking from’ and maybe ‘experimenting with’ new ethnographic modes (Harvey & Knox, 2008; Rabinow, 2011). Hence, in this invited panel we are interested in works addressing the specificities of those modes of engagement we deem ‘collaborative’ and what we mean when we call a relation collaborative. Indeed, we would like to to pay attention to the temporalities of these relations and when they might be said to be collaborative and how they might be sustained in time. It is our believe that these questions challenge us with new questions related to our role as anthropologists:

• What are the contexts –in spatial, temporal and relational terms- needed for ethnography as collaboration/experiment to happen?
• How could experimental collaboration be established and maintained? What are its catalysers and experimental devices? Could experimental collaboration explode, such as laboratory experiments sometimes do?
• What might the methodological, epistemic and relational transformations of such collaboration/experiments be? How is the expertise of social science redistributed in these experimental collaborations? Could collaborative experiments in the field make us think of more experimental forms of fieldwork collaboration?

In sum, we believe that paying attention to the contemporary contours of ethnography as ‘collaboration/experiment’ might offer us the possibility of exploring new conditions for the production of anthropological knowledge.

References

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13th EASA Biennial Conference
Collaboration, Intimacy & Revolution – innovation and continuity in an interconnected world
Department of Social and Cultural Anthropology, Estonian Institute of Humanities, Tallinn University, Estonia
31st July – 3rd August, 2014

Convenors

Adolfo Estalella (The University of Manchester)
Tomás Sánchez Criado (Universitat Autònoma de Barcelona)

Panel Discussant
Alban Bensa (Iris – EHESS), French anthropologist, Directeur d’études at the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales and joint director of the IRIS (Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux – Sciences sociales, Politique, Santé), with field expertise in New Caledonia and the Kanak people. He has worked on the epistemological and political groundings of an anthropology of action, the event and social transformations. He has also worked on the political and practical conditions of anthropological fieldwork, a field in which he has recently co-edited with Didier Fassin the book Les politiques de l’enquête. Épreuves ethnographiques (2008).

Key dates
Call for papers: 27/12/2013-27/02/2014
Registration opens: 10/04/2014
End of early-bird rate: 22/05/2014

Miércoles 8 de enero (16.00-19.oo), La esperanza del método (y la crisis de la sociología empírica)

I. La esperanza del método (y la crisis de la sociología empírica)

La figura genérica de los métodos digitales servirá en la primera sesión para situar el espacio de tensión donde conviven al mismo tiempo la expectativa de transformar los métodos sociales de investigación a través de la incorporación de las tecnologías digitales junto con el augurio de una crisis en la sociología empírica (Savage y Burrosws, 2007). Esta última se atribuye a la emergencia de nuevas técnicas e infraestructuras materiales a través de las cuales nuevos actores desarrollan novísimas formas de investigación social. Lo que Norrje Marres (2012) ha designado como una redistribución de los métodos es leído por diferentes autores como una crisis marcada por la evidencia de una progresiva irrelevancia pública de la ciencia social o una oportunidad para la invención metodológica y el desarrollo de nuevas formas de intervención política. Esta primera sesión contextualiza las tensiones, transformaciones e invención que se ha desplegado en torno a los métodos de investigación social a lo largo de la última década como consecuencia del encuentro empírico con las tecnologías digitales.

Lecturas
Marres, N. (2012). The redistribution of methods: on intervention in digital social research, broadly conceived. The Sociological Review, 60(S1), 139–165.

Savage, M., & Burrows, R. (2007). The Coming Crisis of Empirical Sociology. Sociology, 45(5), 885-889.

Rogers, R. (2007). Digital Method.

II. Etnografía de lo digital: remediación y recursividad metodológica

La segunda sesión discute una propuesta específica que resulta en el encuentro etnográfico con lo digital: la etnografía de lo digital. Frente a la exotización y singularización de propuestas como la etnografía de lo virtual, la propuesta que haré de una etnografía ‘de’ lo digital mantiene como horizonte metodológico las convenciones de la etnografía sin asumir a priori una ruptura con ellas (Estalella, s/d). El argumento que presentaré es que lo digital aparece como una oportunidad para ensanchar el horizonte metodológico de la etnografía a través de un ejercicio de remediación de propuestas metodológicas previas como la etnografía de lo visual, la etnografía de los media o la etnografía de la globalización. El seminario propone dos estrategias para la invención metodológica (Lury y Wakeford, 2012): la ‘empirización’ del método, es decir, un esfuerzo por tornar este en un objeto empírico antes que un canon normativo y la conversión del vocabulario vernáculo de los mundos sociales investigados en la fuente recursiva para redescribir nuestras metodologías. Elaboro la argumentación a través de una discusión de las tensiones que emergen en el trabajo de campo etnográfico sobre/con las tecnologías digitales, entre otras: la construcción del campo, el establecimiento de relaciones etnográficas, el registro y archivo de los datos y los problemas éticos de la investigación.

Lecturas
Lury, C., & Wakeford, N. (2012). Introduction: a perpetual inventory. In C. Lury & N. Wakeford (Eds.), Inventive Methods. The happening of the social (pp. 1-24). Oxon: Routledge.

Kelty, C. (2008). Introduction, en Two Bits. The Cultural Significance of Free Software. Durham: Duke University Press.

Hine, C. (2005). Virtual Methods and the Sociology of Cyber-Social-Scientific Knowledge. In C. Hine (Ed.), Virtual Methods. Issues in Social Research on the Internet (pp. 1-13). Oxford: Berg.

III. Materiales para la intervención: ambientaciones epistémicas de un prototipo de investigación social

La tercera sesión aborda la condición política de la investigación a partir de la figura de la intervención. Para ello describiré el itinerario seguido por una amplia investigación etnográfica en colaboración con Alberto Corsín Jiménez centrada en formas de experimentación urbana en Madrid a lo largo de cuatro años (entre 2010 y 2013). Reflexionaré a través de ese recorrido sobre las transformaciones en los modos de producción de conocimiento social que tienen lugar en ciertas condiciones contemporáneas del trabajo de campo realizado en contextos expertos. A través de la descripción de un proyecto colaborativo de intervención urbana donde dialogan arquitectura, arte y antropología (15Muebles.org) discutiré la posibilidad de pensar las formas de intervención de la academia como un ejercicio de lo que denomino ‘ambientación epistémica’: un esfuerzo infraestructural que acondiciona como objetos epistémicos de experimentación las infraestructuras materiales que despliega para su subsistencia. La reconfiguración material y conceptual de nuestra etnografía a través de los ensamblajes, prácticas y categorías vernáculas de nuestro campo se torna entonces en un ejercicio experimental donde el encuentro del trabajo de campo constituye la fuente para reimaginar y refuncionar el modo de producción de conocimiento social como un prototipo etnográfico.

Lecturas
Marcus, G. (2012). The Legacies of Writing Culture and the Near Future of the Ethnographic Form: a Sketch. Cultural Anthropology, 27(3), 427–445.

Corsín Jiménez, A. (en imprenta). The prototype: more than many and less than one, Journal of Cultural Economy.

Corsín Jiménez, A. y Estalella, A. (en imprenta) The interior design of free knowledge, Journal of Cultural Economy.

Nos hemos quedado sin instituciones legitimadas, sin referentes que nos inspiren, sin modelos que nos orienten, pero bienvenida sea esta situación de incertidumbre que nos ofrece la posibilidad del ejercicio creativo y de la invención, o mejor aún, la posibilidad de la experimentación. No tenemos modelos y quizás estos han dejado de ser necesarios, tenemos prototipos. Prototipos que despliegan ambientes para la experimentación, para hacernos nuevas preguntas, para explorar nuevos caminos. Quiero situar mi argumento en torno a la noción de experimentación y contextualizar a través de ella esta figura de las culturas del prototipado.

Y lo haré tomando como ejemplos de prototipos algunos proyectos urbanos que han aparecido de los últimos años en Madrid, específicamente me referiré al Campo de Cebada y a las asambleas del 15M. Mi intención es describir estos proyectos como formas de intervención material en la ciudad; ejercicios de una política que se hace a través del despliegue de infraestructuras que equipan experimentalmente lo urbano. A través de su esfuerzo por reamueblar la ciudad (material y conceptualmente) tales proyectos invocan lo que me gustaría denominar el derecho a la experimentación. El argumento que quiero plantear al final es que el derecho a la experimentación es la expresión de una política que se despliega mediante infraestructuras ciudadanas, una política que no busca la seguridad de las respuestas sabidas sino que explora nuevas preguntas, una política que experimenta cómo podría ser un mundo común que da cobijo a la multiplicidad. Alberto Corsín Jiménez (s/d, a) ha explorado ‘el derecho a la infraestructura’ como la expresión política y experimental del derecho a la ciudad que es invocada a través de los prototipos urbanos con los que estamos pensando desde los últimos cuatro años. Mi intención ahora es desplazar tentativamente el argumento desde el ejercicio de infraestructuración a la experimentación como práctica central. Digamos que el ‘derecho a la experimentación’ puede pensarse, en términos hackers, como una bifurcación teórica (fork) del ‘derecho a la infraestructura’, dos versiones que hacen proliferar la descripción teórica del prototipado urbano que toma forma en esos proyectos con los que pensamos.

Prototipos
Descubrí los prototipos junto a Alberto Corsín en Medialab-Prado, como parte del trabajo etnográfico que desde entonces hemos estado realizando. El software libre es quizás un ejemplo paradigmático de prototipo, y es desde luego una fuente de inspiración clave en el trabajo de Medialab. Muchos lo conocéis pero permitirme unas breves notas. Una de las características definitorias del software libre es su convicción y esfuerzo por promover la circulación del conocimiento tanto como sea posible. Las empresas han desarrollado y comercializado las tecnologías de software siguiendo un modelo que oculta el conocimiento inscrito en ellas y que prohíbe su circulación. El software libre le da la vuelta completamente a ese planteamiento y no esconde su conocimiento sino que lo muestra; el código, el interior de la tecnología, es visible; y no solo eso sino que además puede ser modificado libremente. Esa característica habilita las condiciones para la apertura temporal de esta tecnología, para hacer que el software libre esté en constante desarrollo. El software libre se encuentra en movimiento permanente; su desarrollo nunca termina (al menos en teoría), nunca alcanza su final, el cierre y la clausura. El software libre se encuentra en un estado beta indefinido.

La apertura del software libre tiene entones un doble sentido: su conocimiento es público (y modificable) y su desarrollo temporal está abierto, nunca se clausura. Y esta temporalidad abierta, el hecho de que nunca se llegue al final es una condición singular que hace saltar por los aires la sociología de la tecnología tradicional. Porque si la tecnología nunca se finaliza y cualquiera puede tomar parte en su desarrollo, entonces ya no somos sólo simples usuarios sino que podemos formar parte del desarrollo de esta. Que es lo que ha ocurrido con los miles y miles de personas que han participado en las últimas tres décadas en el software libre. Ese es quizás uno de sus logros: la construcción de un colectivo de individuos concernidos y comprometidos con el desarrollo de esa tecnología.

Mantengamos un momento esta idea: que el software libre no es sólo un objeto tecnológico, un programa de software sino la tecnología y el colectivo que se genera en torno a él. El software libre es entonces un ensamblaje de individuos, infraestructuras de Internet, prácticas de documentación, licencias legales… El software libre ya no es sólo una tecnología sino un movimiento, o eso que el antropólogo Chris Kelty (2008) llama un público recursivo. Un colectivo de individuos, un público, que se preocupa y se implica en sostener las condiciones legales, materiales y conceptuales de su propia existencia. Un público que a diferencia del público que lee un periódico o ve una televisión es recursivo porque está implicado en el diseño y sostenimiento de la infraestructura que lo constituye como público y en el mantenimiento de la condición pública y modificable de esa infraestructura. Esta preocupación por la infraestructura es una de las características cruciales del software libre sobre la cual no podremos insistir lo suficiente. El software libre es un desafío a los formas de organización de la producción de conocimiento, a los modelos económicos de comercialización de la tecnología, a los regímenes de propiedad intelectual… En teoría el software libre no debería existir… pero existe. En buena medida es el logro de un experimento, uno de los mayores experimentos de Internet.

A través de estos tres aspectos que he ido nombrando quiero caracterizar de una manera sintética los prototipos: la doble apertura (la temporalidad de un desarrollo abierto y la condición pública, accesible, documentada y modificable del su conocimiento); la preocupación por la infraestructura material que hace posible su existencia, y la condición experimental de las prácticas que invocan. Pero el software libre es uno de los muchos prototipos que hemos visto emerger en los últimos tiempos en Internet primero y en otros contextos después. La Wikipedia que reformula las convención enciclopédica ilustrada, las licencias Creative Commons que trasladan al ámbito cultural el imaginario de la apertura, el movimiento del Open Access en la academia y otros ámbitos… todos ellos son modulaciones del software libre, ejercicios de prototipado. Algunos otros proyectos han surgido que más allá de Internet y desde luego podríamos pensarlos como prototipos también, regreso sobre ello más adelante.

Un último aspecto que quiero señalar. Nuestra contemporaneidad ha sido caracterizada como un momento histórico en el que el orden de nuestras sociedades es reconfigurado a través del conocimiento. Dependemos cada vez más de sistemas expertos, los flujos de información se constituyen en motores de nuestra vida social y el conocimiento se torna en una nueva fuerza de producción. En ese contexto, los prototipos, aparecen como una figura de conocimiento prometedora; porque el conocimiento no es su producto final sino que es el lugar en que se instalan nuestras formas de sociabilidad: prototipamos nuestro mundo social al tiempo que producimos conocimiento sobre él; y lo hacemos de una manera particular, suspendiendo indefinidamente la clausura, en un esfuerzo por prolongar ese ejercicio indefinidamente. Esa apertura ad infinitum hace que el prototipo sea, como dice Alberto Corsín (s/d, b) (y Antonio Lafuente), más que muchos y menos que uno. Más que muchos porque es la promesa y potencia de las múltiples versiones que contiene como tipos posibles. Y menos que uno porque carece de existencia unitaria, apenas alcanza a ser uno, cuando intentamos atraparlo se dispersa en múltiples versiones. Podemos entonces pensar en los prototipos como ambientes esperanzadores porque nuestro mundo tiene la posibilidad de proliferar hacia nuevas posibilidades imprevistas.

Experimentación
Pero antes de continuar quiero precisar el sentido de eso que llamo experimentación situándola históricamente; en un recorrido que nos lleva desde los primeros experimentos de los gentlemen británicos en la Inglaterra del siglo XVII hasta los sistemas experimentales de las biotecnologías contemporáneas o las grandes infraestructuras de los aceleradores partículas. La experimentación, la idea de que podemos producir conocimiento fundado y fiable a través de la manipulación de la naturaleza surge en un momento preciso, el siglo XVII. Steve Shapin y Simon Schaffer (1985) nos lo han contado ejemplarmente al narrar la historia de la bomba de vacío y las controversias en las que se enzarzan James Boyle y Thomas Hobbes. Shapin y Schaffer nos han mostrado que la experimentación es el resultado de la invención de tres tecnologías: una tecnología material, máquinas que producen hechos; una tecnología literaria que hace públicos los relatos de lo que acontece y que permite a los no presentes, a los lectores, ser testigos virtuales de esos hechos; y una tecnología social que regula cómo se dirimen las controversias y que construye un público para los experimentos.

Y un elemento esencial dentro de todo ese proceso de invención de la experimentación es la construcción de unos lugares específicos para ello: los laboratorios. Si la alquimia se había desarrollado tradicionalmente en lugares privados los filósofos naturales buscan lugares públicos para sus experimentos. Su idea es que el conocimiento experimental constituye una empresa colectiva y ha de ser validado públicamente. Esos lugares de la experimentación son unos sitios muy particulares. Frente a las sangrantes disputas filosóficas de aquella época, a sus formas de conocimiento especulativa y a los criterios de autoridad, el laboratorio establece un espacio radicalmente distinto: abierto (aunque esto tiene muchos matices), donde no hay ataques ad hominen sino que se discute sobre el conocimiento, y sobre todo, un espacio donde no sólo se acepta el disenso sino que se promueve como una instancia productiva. Así que el desarrollo histórico del conocimiento experimental es también un proceso de construcción y diseño de los lugares de la experimentación, de los laboratorios. Un proceso que ha continuado y se ha transformado en las últimas décadas (Gallison, 1999) y que en los últimos años nos ha llevado a presenciar la aparición de espacios singulares para la experimentación: hacker spaces, medialabs, espacios maker… no me cabe ninguna duda de que muchos de estos nuevos espacios podemos situarlos en la tradición de las culturas experimentales a las cuales están transformando.

¿Pero qué tipo de conocimiento es el experimental?, cuáles son sus características distintivas si lo comparamos con el conocimiento observacional propio de la astronomía (al menos la astronomía de aquella época) o con el conocimiento demostrativo propio de las matemáticas. El historiador alemán Hans-Jörg Rheinberger (1997) ha caracterizado la experimentación a través de lo que denomina sistemas experimentales, las unidades mínimas de los experimentos. Lo ha hecho a través de un minucioso estudio sobre la síntesis de proteínas en la década de los cuarenta. Rheinberger dice que la experimentación es la producción de algo nuevo; y los sistemas experimentales, constituidos por infraestructuras que forman el núcleo de los laboratorios, no proporcionan simplemente respuestas sino que permiten a los experimentadores hacer preguntas que aún no son capaces de plantear claramente. Los sistemas experimentales son el vehículo que permite materializar preguntas, son “máquinas para hacer futuro”.

El derecho a la experimentación
Regreso ahora a los prototipos que he caracterizado por su apertura permanente, su esfuerzo infraestructural y su condición experimental. ¿Alguien es capaz de imaginar una ciudad que se diseñara siguiendo esos principios?, ¿cómo sería trasladar las prácticas e imaginarios del software libre a la construcción de ciudad?, ¿cómo o qué sería un prototipo urbano? Lo mismo podemos preguntarnos del mercado o de la política, ¿cómo sería una política que prescinde de los modelos y se piensa y pone en práctica a través de los prototipos?, ¿cómo sería un prototipo político? La sugerencia no es peregrina. El hardware libre o el hardware de código abierto desarrollados en años recientes son ejercicios que traducen materialmente el imaginario y las prácticas del software libre, podríamos decir que son gestos de infraestructuración de la apertura. Y hay otros más, desde luego, quiero creer que podemos pensar el Campo de Cebada en Madrid o las asambleas del 15M como prototipos urbanos. Hagamos un excurso para poner a prueba la hipótesis.

Las asambleas de mi barrio Lavapiés, en Madrid, siempre me recordaban al software libre al menos en un aspecto: la prolongación ad infinitum de las decisiones. Surgía un asunto en una asamblea, un sábado por la mañana, se discutía y no se cerraba. Se trasladaba a la semana siguiente, y ocurría lo mismo. Llegaba una asamblea en la que finalmente se cerraba el asunto y se decidía. Pero ¡oh!, sorpresa, por alguna razón semanas después alguien traía a colación el asunto de nuevo y volvíamos a discutirlo. La política de las asambleas como un ejercicio en beta.

Antes de continuar quiero traer al primer plano una imagen que muchas personas tendrán presente, la de la #AcampadaSol que tomó el centro de Madrid durante un mes en 2011. Las asambleas comenzaron con un gran ejercicio infraestructural. Aquella una ciudad en miniatura que desplegó su propia infraestructura en el centro de otra ciudad. Librerías para una biblioteca, sofás para el descanso, un dispensario médico, una guardería… La acampada amuebló el centro de la ciudad e hizo posible lo que vino después, las asambleas que se diseminaron por todo Madrid. La acampada primero, y las asambleas después, reamueblaron la ciudad con nuevos materiales y un nuevo imaginario, prototiparon una nueva forma de lo urbano. Tanto como el Campo de Cebada lo ha hecho a través de su esfuerzo por equipar el espacio que antes era puramente vacío. Una nueva forma de lo urbano emergía a medida que el campo era amueblado.

A esa infraestructura del 15M hecha de cartones, tablas y plásticos reciclados se sumó una infraestructura digital. A través de ella las asambleas han ido dando cuenta de lo que ocurría mediante fotos, videos, streammings en directo, actas de las asambleas, tweets… Un enorme esfuerzo documental: los streammings que nos muestran los desahucios o los abusos de la policía; o las cadenas de tweets que narran de manera sintética y sincopada las asambleas… constituyen esfuerzos por explorar los géneros narrativos con los que podemos dar cuenta de nuestra presencia en la ciudad e intervenir en ella a través de esos relatos. El 15M desplegado por toda la ciudad a través de la acampada y las asambleas constituye un enorme experimento sobre lo urbano. Literalmente. Es un prototipo que a través de su apertura, su esfuerzo infraestructural y su condición experimental ensaya nuevas formas de habitar el espacio público, otras maneras de narrar la ciudad, y otros modos de diseñar, imaginar y practicar lo urbano.

No cuesta mucho pensar en esa forma de intervenir en lo urbano a través de la invocación al derecho a la ciudad. Una figura que el filósofo francés Henry Lefebvre (1969) acuñó a finales de los 60 y que ha sido recuperada en la última década para pensar en las transformaciones y conflictos urbanos actuales. En realidad cuando Lefebvre acuña esa idea del derecho a la ciudad no está claro a qué se refiere, si es un derecho individual o colectivo, cuáles son los sujetos o cuál es el objeto de reclamación. David Harvey, geógrafo marxista, ha vuelto sobre el derecho a la ciudad recientemente, en su libro Ciudades Rebeldes (2012), para pensar el movimiento Occuppy y formularlo como el derecho a cambiar y reinventar la ciudad.

El Campo de Cebada, el 15M… parecen mostrarnos que reinventar la ciudad requiere de unas condiciones particulares. La calle donde las asambleas celebran sus encuentros, la plaza donde la acampada se instala, el campo donde la cebada se construye; son todos ellos lugares equipados con una infraestructura que amuebla experimentalmente las condiciones para hacernos nuevas preguntas. El derecho a la ciudad, a reimaginar la ciudad, a habitar el espacio público de una manera distinta, a reamueblar nuestras condiciones de vida y nuestra misma identidad como habitantes adopta una particular configuración en estos lugares. No es el derecho a esto o a aquello sino el despliegue de las condiciones para la experimentación. Amueblar el derecho a la ciudad, dotarle de infraestructura es ambientar las condiciones para hacernos preguntas que aún no tenemos.

El derecho a la experimentación es una expresión recursiva del derecho a la ciudad. Es el resultado de hacer de la ciudad el objeto de nuestras reclamaciones y, al mismo tiempo, la infraestructura material que permite generarnos preguntas que ni siquiera ahora tenemos. Es la invocación de una política que no busca la unicidad, la clausura del consenso, o la seguridad de las certezas repetidas, es, por el contrario, el ejercicio político que persigue habilitar las condiciones de una multiplicidad que nos proporciona la esperanza para vivir en un mundo común.

Imagen: Boceto de El Campo de Cebada.

Referencias
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