La discusión se ha centrado hasta el momento en el contenido sustantivo de lo escrito, unos argumentan que esas declaraciones entran dentro de los límites de la libertad de expresión, que son un ejercicio saludable de humor negro… No voy a entrar en la discusión sobre el contenido sustantivo porque lo que me interesa plantear es un asunto distinto. Lo que está en juego son los límites que debieran tener los medios de comunicación en la utilización arbitraria de nuestras comunicaciones en Internet.

El País ha señalado como injurioso los tweets de Zapata en Twiiter, y esa precisa calificación es importante porque la condición pública de una comunicación es un aspecto relevante para considerarla como una injuria.  El argumento que quiero plantear es sencillo: los medios de comunicación no pueden utilizar cualquier cosa que publicamos en Internet, aunque sea de acceso libre porque sus autores tenemos ciertas expectativas de privacidad en relación con esos escritos, imágenes o vídeos. Ese es en mi opinión el asunto central que debiéramos someter a discusión, porque en realidad nos jugamos en ello mucho más que la controversia actual

Pongo otros dos ejemplos para contextualizar y ampliar el asunto. Lo que El País y otros medios han hecho con los tweets de los ediles de Ahora Madrid es parte de una práctica generalizada de utilizar sin miramientos todo tipo de registros tomados de Internet que son después publicados en los medios de masas. Hay un suceso luctuoso en el que una joven es asesinada y un periódico publica imágenes de su cuenta de Facebook. Algo similar ocurre cuando en otra ocasión esas imágenes son tomadas de las cuentas de varias personas que han fallecido en un accidente colectivo. En ningún caso los periódicos solicitan el consentimiento ni a las personas que aparecen ni a aquellas que son autoras de las imágenes. No respetan ni la intimidad, ni la privacidad, ni la autoría. Estos casos nos ayudan a situar lo que ha ocurrido con la utilización de los tweets de Zapata y Soto.

Hay dos razones por las cuales es cuestionable la utilización de esos contenidos por parte de los medios de comunicación. La primera, porque ha sido realizado en un contexto que no es necesariamente público; y la segunda, porque ha ocurrido hace cuatro años. En contra de lo que pudiera parecer no debiéramos dar por sentado que cualquier cosa que escribimos en Twitter, en Facebook, en un blog o en cualquier otro medio social es público. Esta cuestión particular sobre qué es público y qué es privado en Internet ha generado una amplia discusión entre investigadores dedicados al estudio social de Internet desde hace tres lustros.

La cuestión a la que se enfrentan cualquier investigación sociológica de Internet es directa: ¿en qué condiciones puede un investigador/a utilizar los datos que se encuentran en Internet? Por ejemplo, una pregunta habitual es si resulta posible que el investigador registre todo lo publicado en un blog sin pedir permiso a su autor, o si puede hacerse una investigación en una página de Facebook sin comunicárselo a los participantes, o si es posible copiar todo el archivo de una lista de correo sin pedir permiso a quienes fueron sus autores. Una respuesta rápida dirá que si esos sitios no tienen normas explícitas sobre ese asunto y no hay contraseña o mecanismos que bloqueen el acceso a esos espacios, entonces podemos considerarlos como una comunicación pública: todo lo que se dice en ellos puede ser tratado con el estatuto de lo público. Es decir, lo que se expresa en esos sitios puede ser considerado en los mismos términos que lo que se escribe en un periódico, lo que ocurre en la televisión o lo que se dice en una alocución en un evento en la calle.

Sin embargo, ¿realmente podemos aceptar esa homología entre acceso libre y público? ¿Podemos asumir que expresado por una persona en su cuenta de Twitter o en un comentario en una red social tiene el mismo estatuto que lo que escribe para ser publicado en un libro o pronuncia en un discurso? Un amplio número de investigaciones empíricas y reflexiones teóricas dentro del ámbito de los estudios (sociológicos) de Internet nos ha mostrado dos cosas. Primero ha evidenciado que utilizar las categorías público/privado para pensar en el estatuto de las comunicaciones en Internet no nos ayuda mucho, en lugar de resolver y simplificar la situación tiende a complicarla. Lo segundo, nos ha señalado que no podemos identificar como equivalente acceso libre a espacios de comunicación con condición pública de las comunicaciones. Aunque pueda parecer paradójico y en contra de cierto sentido común, la literatura sociológica ha evidenciado algo que probablemente cualquiera de nosotros habrá experimentado en su participación en Internet: la sensación de cierta intimidad, por muy amplio que sea el potencial público al que nos dirigimos.

Las evidencias son claras, las personas tenemos ciertas expectativas de privacidad y realizamos sus comunicaciones destinadas a un cierto público objetivo: escribimos en las listas de correos para aquellos suscritos a ellas, los mensajes de Twiiter los lanzamos para nuestros seguidores y las fotos de Facebook las publicamos para nuestros amigos, o para los amigos de nuestros amigos. No esperamos que sean utilizadas por un investigador que no nos pide permiso, una agencia de marketing o un periódico que lo toma sin solicitar nuestro consentimiento. Puede leerse aquí una amplia revisión de esa discusión. Las dos versiones de la guía ética para la investigación en Internet de la Asociación de Investigadores de Internet (AoIR) evidencian estos argumentos. El trabajo que hemos realizado desde hace meses en lo que hemos llamado El Problematorio de ética de la investigación aporta evidencias similares.

Algunos dirán que la publicación de correos privados ha sido necesaria para airear determinados asuntos públicos. Ciertamente, pero en esos casos los involucrados son personas públicas, en el ejercicio de sus funciones públicas, y los asuntos a los que hacen referencia esas comunicaciones eran ya asuntos públicos de peso, como causas judiciales en curso. Para el caso que nos ocupa, los escritos citados son de tiempo atrás, cuando ninguno de los interesados tenía responsabilidad pública y escribía probablemente, con una cierta expectativa de privacidad y no para la ciudadanía general, como probablemente harían a partir de ahora en sus comunicaciones en Internet.

Insisto, lo que está en juego no es cómo valorar a un representante público por ciertas opiniones vertidas tiempo atrás, sino si los medios están legitimados para plantear ese debate a partir de comunicaciones que no pertenecen al ámbito público. Años atrás la utilización de cámaras ocultas por algunos medios de comunicación suscitó encendidos debates y llevo a la profesión periodística a una seria reflexión sobre los límites de su práctica profesional. Muchos manifestaron entonces la necesidad de respetar los límites de la privacidad y la intimidad de las personas, especialmente cuando se trata de personajes no públicos. Ha llegado el momento de que comencemos a plantear límites similares en lo que se refiere a la utilización bastarda por parte de los medios de masas de comunicaciones que quizás no son privadas, pero tampoco tienen el carácter de publicidad que les permitiría utilizarlas de manera arbitraria y sin solicitar consentimiento.

Imagen: Autor: r2hox. De la obra data.path de Ryoji.Ikeda. Licencia CC by-sa.

El Big Data nos aboca a una situación de incertidumbre muy similar a la que nos coloca el Bing Bang y a los sociólogos les ocurre un poco como a los astrofísicos, son incapaces de determinar el efecto que tendrá la masiva proliferación de datos socioeconómicos generados en nuestra cotidianidad sobre nuestras frágiles democracias: si las van a contraer o si las van a expandir. Resulta entonces más que adecuado el juego de resonancias que da título a la exposición Big Bang Data, un amplio trabajo en el CCCB de Barcelona comisariado por José Luis de Vicente y Olga Subirós que hibrida lo artístico con la investigación sociológica y que nos pode sobre la pista de un asunto sobre el que aún ha de verterse mucha tinta.

Para situar en contexto, el Big Data es el nombre que se ha dado a la explosión masiva de datos de todo tipo en nuestras sociedades. En las ciencias naturales, por ejemplo, grandes infraestructuras como el acelerador de partículas del CERN producen volúmenes de datos antes inimaginables para la física. Ocurre algo similar con la secuenciación de genomas o con la explosión de información astronómica gracias a nuevos instrumentos. Si antes los astrónomos vivían en un universo en el que podían nombras todas las estrellas conocidas, no más de unos cientos o unos pocos miles, ahora estamos hablando de un volumen absolutamente inmanejable de millones. El fenómeno no es exclusivo de las ciencias naturales sino que afecta también a las ciencias sociales, y no queda reducido a este dominio sino que toca los fundamentos del Estados y está de lleno relacionado con el sector privado. La utilización generalizada de tecnologías digitales que permean nuestra cotidianidad produce masivamente datos socio-económicos a través de búsquedas en Internet, compras online o visionados de contenidos digitales. Un filón de información que abre la puerta para describir nuestra sociedad e intervenir en ella, regreso sobre ello más adelante.

La exposición del CCCB está organizada en una decena de secciones que comienzan con las infraestructuras de los datos, pasan por su archivo, las formas de visualización, el conocimiento que se genera a través de ellos y su condición económica, entre otras. Todo ello manteniendo un cuidado equilibro entre la formulación estética y un elaborado trabajo de investigación. La exposición se abre con una sección dedicada a las infraestructuras que sostienen los datos. En lugar de perderse en vaguedades o generalizaciones imposibles se concentra en un asunto muy concreto: los cables submarinos que conectan Internet de un continente a otro (o más habría que decir que traen Internet a la existencia). Y rápidamente podemos apreciar la geografía política de la Red: si los cortes en los cables del Atlántico son reparados por términos medio en dos o tres días, los cortes en cables del Índico llevan por término medio 30 días (hablo de memoria). La siguiente sección es una sala que muestra de manera sencilla la evolución en la capacidad de almacenamiento: de las casetes a las moléculas de ADN. No puedo por menos de preguntarme qué ocurriría si invirtiéramos el razonamiento y no viéramos a las infraestructuras digitales como el soporte de los datos sino a los datos como el soporte de las infraestructuras digitales.

Buena parte de las secciones cuentan con material audiovisual en la forma de vídeo-entrevistas o documentales que ayudan a situar el asunto en discusión. Muy recomendable, por ejemplo, el audiovisual de unos 15 minutos de duración sobre la organización Internet Archive. Quién diría que los servidores que guardan la memoria de la Red se encuentran en lo que antes era una iglesia. Además de describir grandes proyectos, infraestructuras e iniciativas mundiales la exposición localiza los temas en nuestra geografía, ya sea mediante expertos catalanes o españoles que intervienen en los materiales audiovisuales o a través de proyectos locales que forman parte de la instalación. La exposición cuida extremadamente la contextualización de los temas y combina de manera sofisticada objetos expositivos, material audiovisual y diseño formal de las salas. La sección dedicada a la visualización es ejemplar: en una de de la video-entrevistas el diseñador gráfico de la Universidad de Miami Alberto Cairo describe el gráfico elaborado en el siglo XIX por Charles Joseph Minard para dar cuenta de la evolución de la campaña de Napoleón en Rusia a principios de ese siglo, un poco más allá podemos ver en la misma sala originales de la obra y de otros gráficos a los que se refiere en su intervención.

Big Bang Data despliega, literalmente, una gran pregunta a la que las ciencias sociales llevan ya unos años dándole vueltas. Algunos sociólogos han visto en el Big Data una oportunidad para repensar sus formas de producción de conocimiento, otros lo han interpretado como una amenaza. Hace unos años Mike Savage y Roger Burrows (2007), dos sociólogos británicos, lanzaron una advertencia agorera al anunciar una ‘crisis en ciernes de la sociología empírica’ como resultado del Big Data. Su argumento es contundente: la sociología es cada vez menos relevante para la sociedad porque sus métodos se han quedado obsoletos. Cada vez que operamos en Internet dejamos una traza que agregada con las de otros produce un material empírico de un alcance desconocido hasta el momento. Instituciones privadas como empresas o incluso individuos particulares tienen acceso a una cantidad de datos socio-económicos que resultaban antes imposibles para los científicos sociales y que ahora están, muy a menudo, en manos de empresas privadas. El Big Data y las tecnologías y técnicas destinadas a su análisis dejan fuera de juego las dos técnicas paradigmáticas de la sociología del siglo XX: la encuesta y la entrevista. La consecuencia es que la disciplina sociológica ha perdido el monopolio que tenía durante la segunda mitad del siglo XX sobre los métodos para la producción de conocimiento social. Lo que necesita entonces la sociología es el desarrollo de nuevos métodos que permitan nuevas formas de descripción (pero esa es otra historia), este es su planteamiento en líneas generales.

El argumento de Savage y Burrows proporcionan un punto de partida para pensar en el Big Data como un desafío a los métodos para la producción de conocimiento social; y si lo hacemos así comienzan a aparecer preguntas interesantes. La primera tiene que ver con la evidencia de que la circulación de los métodos de investigación social (estamos pensando en las técnicas y métodos del Big Data) no sólo produce datos empíricos sino que transforma la sociedad en su conjunto. Sobre ello han insistido algunos recientes trabajos sobre el desarrollo histórico de los métodos y su vida social. Savage (2010) da cuenta de esto en el estudio que tiene sobre la invención y desarrollo de la entrevista y las encuestas en Gran Bretaña durante el siglo XX. El desarrollo que Savage describe de los métodos de las ciencias sociales durante la segunda mitad del siglo XX tiene una importancia notable en la manera como las personas comenzaron a elaborar su sentido de identidad y pertenencia, sus actitudes hacia la localidad, la experticia, la educación, el aprendizaje, la ciencia y el arte. Es durante la segunda mitad del siglo XX cuando se consolida la idea de que uno podía describir el todo a partir de alguna de sus partes, fundamento de la encuesta sociológica.

Siguiendo ese argumento Susan Igo (2007) lo extiende en relación con la encuesta cuando evidencia que esta técnica no sólo hizo posible esa relación entre el todo y sus partes sino que contribuyó traer a la existencia la idea de un todo: la nación, y tomó parte en la producción de una nueva subjetividad. Su trabajo es interesante porque nos proporciona algunas pistas desde las cuales pensar el Big Data. El método de la encuesta y los sondeos que fueron desarrollados en EE UU en la década de 1920 prometían algo nuevo por aquel entonces: la posibilidad de conocer al ‘americano medio’. La utilización creciente de estas técnicas llevó a la difusión masiva y cada vez más habitual de los resultados de las encuestas y generó una situación novedosa: el público se convirtió al mismo tiempo en objeto, participante y audiencia de una técnica de investigación social (la encuesta). Los informes resultados de ellas no sólo ofrecían datos sino que abrían la posibilidad de percibir e imaginar la nación de una manera diferente. La encuesta era el indicio de una sociedad de masas emergente y el instrumento a través del cual podía percibirse esa sociedad y la presencia de esos datos hizo cambiar la imagen que la sociedad americana tenía de sí misma.

Las encuestas se convirtieron en un instrumento hacia la modernización de una sociedad que sustituía la creencia, la tradición o el sentido común por la investigación empírica. A partir de ese momento los individuos comenzaban a verse formando parte de un nuevo colectivo. La consecuencia es que una sociedad moderna consciente de sí misma resultó ser el objeto de las encuestas y, al mismo tiempo, el efecto de ellas. Fueron precisamente los datos agregados que proporcionaban las encuestas los que llevaron a la emergencia de la noción del americano medio, normalidad, opinión pública y sexualidad normal. Por lo tanto ayudaron a forjar un público de masas y al mismo tiempo la subjetividad de sus miembros individuales, llevaron a repensar a los ciudadanos sus relaciones con los otros y con la misma sociedad en su conjunto.

A mitad del recorrido de la exposición de Big Bang Data nos encontramos con la exposición de Erik Kessels ‘24 HRs in photos’, una sala repleta de miles de fotografías impresas que han sido publicadas en el repositorio Flickr durante un día. Más allá la obra ‘Hello World! Or: How I Learned to Stop Listening’ de Christopher Baker (en la imagen), una proyección que muestra un mosaico de cientos de fragmentos de videoblogs tomados de Internet también. Atravesando el estrecho pasillo que queda entre los motones de imágenes impresas y situado frente a la cacofonía de voces e imágenes que proyecta la segunda uno no puede por menos de pensar qué tipo de sujeto es ese que el Big Data está contribuyendo a fraguar. Si la encuesta trajo a la existencia la idea de un sujeto medio el Big Data nos arroja a la imposibilidad de una descripción total, de una representación media: la diversidad explota en fragmentos. Pero no deberíamos confundirlo con ese sujeto fragmentado tan querido por el postmodernismo, que la sociedad explote en un millón de fragmentos diversos, como muestran esas dos obras, no impide que haya unas pocas instituciones con la capacidad para recogerlos, archivarlos, catalogarlos y analizarlos y… quién sabe qué más.

Regreso de nuevo sobre a la crisis presagiada para la sociología, podríamos pensar que las ciencias sociales nos encontramos en un callejón sin salida, pero la misma materialización de Big Bang Data es una respuesta al desafío que parecen plantear esos datos masivos. El relato que se elabora a través de sus salas es el tipo de narración que el arte o las ciencias sociales están capacitadas para hacer, un relato que no emerge de los grandes datos y que va acompañado de preguntas que tampoco podemos plantearnos a partir de ellos. Es también una evidencia de que las ciencias sociales necesitan renovar sus formas de representación del conocimiento, los lugares donde hacen este visible y la manera de materializarlo (Back 2012) porque Big Bang Data hace más y mejor sociología que muchas revistas académicas, departamentos universitarios y congresos que conozco. Así que aún seguimos teniendo la posibilidad de elaborar relatos relevantes sobre nuestro mundo pero más vale que comencemos a pensar cómo queremos elaborarlos, porque lo que importa no es la escala de los datos sino la dimensión de las preguntas que podemos plantearnos, Big Bang Data es un ejemplo de ello.

IMAGEN: Hello World, installation by Christopher Baker (CCCB).

Referencias

Back, L. (2012). Live sociology: social research and its futures. The Sociological Review, 60(S1), 18–39.

Igo, S. E. (2007). The Averaged American: Surveys, Citizens and the Making of a Mass Public. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Savage, M., & Burrows, R. (2007). The Coming Crisis of Empirical Sociology. Sociology, 45(5), 885-889.

Savage, M. (2010). Identities and Social Change in Britain since 1940: the Politics of Method. Oxford: Oxford University Press.

La etnografía lleva tres lustros explorando las tensiones que sufre su método cuando se aproxima al estudio de Internet y otras tecnologías digitales. Generalmente ese encuentro se ha planteado como un desafío para las convenciones del método, una situación que obligan a repensar sus convenciones. Pero el encuentro de la etnografía con lo digital es también una oportunidad para renovar el lenguaje con el que describimos el método etnográfico y la manera como escribimos sobre él. Dicho de otra manera, la cultura digital nos provee de un nuevo vocabulario para dar cuenta del método etnográfico. Los papeles se invierten en esa relación, la cultura digital ya no es el objeto de la etnografía sino que el método etnográfico es el objeto que podemos describir a través de figuras de la cultura digital. Publico ahora la introducción del manuscrito y uno de sus capítulos que dan una idea de cómo perfilo tales preguntas: ‘Etnografías de lo digital’, introducción y capítulo 6.

Si ese es mi primer objetivo hay un segundo. A mediados de los noventa el antropólogo Arturo Escobar señalaba al ciberespacio y las biotecnologías como un lugar privilegiado para el análisis social de las formas de vida contemporáneas, un dominio que al mismo tiempo constituía un desafío metodológico para la etnografía. El texto recoge ese reto dual pues pretendo evidenciar que lo digital es un dominio paradigmático para comprender algunos aspectos de nuestra contemporaneidad y al mismo tiempo explicitar y discutir algunas de las tensiones metodológicas que surgen con el análisis de los dominios empíricos constituidos por Internet y las tecnologías digitales.

Finalmente, publicar un libro en el momento actual en castellano es una tara de una complejidad enorme. Aún así creo que es un ejercicio valioso. La publicación inicial de estos dos capítulos es un intento por explorar qué es un libro y qué significa escribir y publicar un libro en el momento actual, porque quizás un libro ya no es un libro sino la construcción de un público, o incluso un contra-público. Aunque, ¿cuándo no ha sido así?

Etnografías de lo digital

resumen
El presente libro es una monografía metodológica de lo que denomino etnografías de lo digital, una designación con la que me refiero a una versión de la etnografía cuyo objeto de estudio son los fenómenos sociales mediados por Internet y otras tecnologías digitales. El libro está planteado como una discusión empírica que tiene un doble objetivo: evidenciar que lo digital es un dominio paradigmático para comprender algunos aspectos de nuestra contemporaneidad y al mismo tiempo explicitar y discutir algunas de las tensiones metodológicas que surgen con el análisis de los dominios empíricos constituidos por Internet y las tecnologías digitales. Mi intención ha sido tornar la sensibilidad metodológica de la etnografía sobre la escritura del propio método, hacer de la cultura digital el vocabulario para la descripción del mismo método que trata de describirla. Dicho de otra manera, a lo largo del libro exploro cómo sería hacer del objeto de la etnografía (lo digital) el vocabulario para la descripción del método, un intento por tornar recursivamente el método de la etnografía en una etnografía del método.

La obra está organizada en tres partes: equipamiento, tensión y experimento. En la primera planteo lo que considero el equipamiento teórico y analítico necesario para una etnografía de Internet y las tecnologías digitales: una introducción a convenciones de la etnografía (cap. 2), el estudio de las prácticas (cap. 3) y el aparataje analítico para la teorización de la tecnología (cap. 4). La segunda parte explora los lugares de tensión cuando las etnografías se ocupan de lo digital; me refiero a la construcción del campo (cap. 5), el establecimiento de relaciones etnográficas (cap. 6), el registro y archivo de los datos (cap. 7) y los problemas éticos de la investigación (cap. 8). La última parte (cap. 9) explora la posibilidad de pensar en la etnografía de lo digital como un prototipo experimental que tensa las convenciones de la etnografía al tiempo que expande su alcance empírico.

Índice

– Equipamiento –
1. Etnografías de lo digital. Hackear: abstraer nuevos futuros
2. Método, campo y epistemología. Ejercicios de remediación metodológica
3. Prácticas digitales: suministrar diversidad. Convergencias teóricas
4. Las formas de vida emergente. La recursividad del método

– Tensión –
5. La construcción del campo. El campo ubicuo
6. Observación participante. Peer-to-Peer (P2P): relaciones para-etnográficas
7. El registro de los datos. La apertura del archivo etnográfico
8. Dilemas morales y desafíos empíricos. Prototipar la ética

– Experimento –
9. Etnografía de lo digital: un prototipo. Experimentación, recursividad y proliferación

Miércoles 8 de enero (16.00-19.oo), La esperanza del método (y la crisis de la sociología empírica)

I. La esperanza del método (y la crisis de la sociología empírica)

La figura genérica de los métodos digitales servirá en la primera sesión para situar el espacio de tensión donde conviven al mismo tiempo la expectativa de transformar los métodos sociales de investigación a través de la incorporación de las tecnologías digitales junto con el augurio de una crisis en la sociología empírica (Savage y Burrosws, 2007). Esta última se atribuye a la emergencia de nuevas técnicas e infraestructuras materiales a través de las cuales nuevos actores desarrollan novísimas formas de investigación social. Lo que Norrje Marres (2012) ha designado como una redistribución de los métodos es leído por diferentes autores como una crisis marcada por la evidencia de una progresiva irrelevancia pública de la ciencia social o una oportunidad para la invención metodológica y el desarrollo de nuevas formas de intervención política. Esta primera sesión contextualiza las tensiones, transformaciones e invención que se ha desplegado en torno a los métodos de investigación social a lo largo de la última década como consecuencia del encuentro empírico con las tecnologías digitales.

Lecturas
Marres, N. (2012). The redistribution of methods: on intervention in digital social research, broadly conceived. The Sociological Review, 60(S1), 139–165.

Savage, M., & Burrows, R. (2007). The Coming Crisis of Empirical Sociology. Sociology, 45(5), 885-889.

Rogers, R. (2007). Digital Method.

II. Etnografía de lo digital: remediación y recursividad metodológica

La segunda sesión discute una propuesta específica que resulta en el encuentro etnográfico con lo digital: la etnografía de lo digital. Frente a la exotización y singularización de propuestas como la etnografía de lo virtual, la propuesta que haré de una etnografía ‘de’ lo digital mantiene como horizonte metodológico las convenciones de la etnografía sin asumir a priori una ruptura con ellas (Estalella, s/d). El argumento que presentaré es que lo digital aparece como una oportunidad para ensanchar el horizonte metodológico de la etnografía a través de un ejercicio de remediación de propuestas metodológicas previas como la etnografía de lo visual, la etnografía de los media o la etnografía de la globalización. El seminario propone dos estrategias para la invención metodológica (Lury y Wakeford, 2012): la ‘empirización’ del método, es decir, un esfuerzo por tornar este en un objeto empírico antes que un canon normativo y la conversión del vocabulario vernáculo de los mundos sociales investigados en la fuente recursiva para redescribir nuestras metodologías. Elaboro la argumentación a través de una discusión de las tensiones que emergen en el trabajo de campo etnográfico sobre/con las tecnologías digitales, entre otras: la construcción del campo, el establecimiento de relaciones etnográficas, el registro y archivo de los datos y los problemas éticos de la investigación.

Lecturas
Lury, C., & Wakeford, N. (2012). Introduction: a perpetual inventory. In C. Lury & N. Wakeford (Eds.), Inventive Methods. The happening of the social (pp. 1-24). Oxon: Routledge.

Kelty, C. (2008). Introduction, en Two Bits. The Cultural Significance of Free Software. Durham: Duke University Press.

Hine, C. (2005). Virtual Methods and the Sociology of Cyber-Social-Scientific Knowledge. In C. Hine (Ed.), Virtual Methods. Issues in Social Research on the Internet (pp. 1-13). Oxford: Berg.

III. Materiales para la intervención: ambientaciones epistémicas de un prototipo de investigación social

La tercera sesión aborda la condición política de la investigación a partir de la figura de la intervención. Para ello describiré el itinerario seguido por una amplia investigación etnográfica en colaboración con Alberto Corsín Jiménez centrada en formas de experimentación urbana en Madrid a lo largo de cuatro años (entre 2010 y 2013). Reflexionaré a través de ese recorrido sobre las transformaciones en los modos de producción de conocimiento social que tienen lugar en ciertas condiciones contemporáneas del trabajo de campo realizado en contextos expertos. A través de la descripción de un proyecto colaborativo de intervención urbana donde dialogan arquitectura, arte y antropología (15Muebles.org) discutiré la posibilidad de pensar las formas de intervención de la academia como un ejercicio de lo que denomino ‘ambientación epistémica’: un esfuerzo infraestructural que acondiciona como objetos epistémicos de experimentación las infraestructuras materiales que despliega para su subsistencia. La reconfiguración material y conceptual de nuestra etnografía a través de los ensamblajes, prácticas y categorías vernáculas de nuestro campo se torna entonces en un ejercicio experimental donde el encuentro del trabajo de campo constituye la fuente para reimaginar y refuncionar el modo de producción de conocimiento social como un prototipo etnográfico.

Lecturas
Marcus, G. (2012). The Legacies of Writing Culture and the Near Future of the Ethnographic Form: a Sketch. Cultural Anthropology, 27(3), 427–445.

Corsín Jiménez, A. (en imprenta). The prototype: more than many and less than one, Journal of Cultural Economy.

Corsín Jiménez, A. y Estalella, A. (en imprenta) The interior design of free knowledge, Journal of Cultural Economy.

La distinción de Suber hace visible las distintas modalidades del Acceso Abierto. Un lugar donde esta diferencia se hace explícita es en la licencia de las obras que establecen las condiciones en las cuales es posible acceder y utilizarlas. Puede parecer un asunto de detalle pero su importancia es trascendental. En los últimos años me he encontrado con un debate recurrente en ámbitos relacionados o inclinados hacia la cultura libre, un dilema cuyo planteamiento inicial es sencillo: utilizar una licencia que permita, u otra que prohíba, los usos comerciales de las obras que se difunden con licencias libres. Creadores e instituciones que publican sus obras con permiso para que puedan ser copiadas y redistribuidas libremente, imponen como límite que no se haga uso comercial de ellas. Tal problema adopta formas muy diferentes según el ámbito pues la economía política de la creación y circulación de conocimiento en la academia (muy dependiente de la financiación pública) nada tiene que ver con la del mundo cultural y el artístico; y dentro de este, cada una de las formas de expresión (música, cine, pintura, literatura…) presenta particularidades y enormes diferencias con las otras. Mi preocupación y argumento tiene entonces que ver de manera específica con el ámbito académico y con sus resultados de investigación (artículos, monografías, etc.) y obras en general (manuales de texto, contenidos pedagógicos, creaciones divulgativas, etc.). Más aún, mi argumento se circunscribe a las humanidades y a las ciencias sociales, y no porque no crea que no pudiera extenderse a otras disciplinas (ciencias naturales y biomédicas) sino porque en ese caso serían necesarios matices y argumentos añadidos; no hay espacio para ello. Mi demanda como antropólogo e investigador social es entonces: ¡comercien (gratis) con mis trabajos académicos! Tras haberlos publicado con una licencia libre, claro está, de manera que (en la práctica) no sean objeto de comercialización pero puedan circular en contextos ‘comerciales’. Pero antes de entrar en mis argumentos un poco de contexto.

La organización Creative Commons ha desarrollado desde hace años uno de los mayores esfuerzos mundiales en defensa de la cultura libre y la piedra de toque de esa iniciativa es justamente un andamiaje sofisticado de licencias. A través de esa infraestructura legal se desactivan las amplias restricciones que por defecto impone la ley de propiedad intelectual a la circulación de las creaciones culturales, artísticas y científicas. Pensemos por ejemplo en Internet. En términos generales una persona no puede hacer prácticamente nada con los contenidos que encuentre en ella, salvo que sea en el dominio doméstico de la más estricta intimidad (descargarlo en el ordenador para uso privado). Imaginemos a una estudiante, un aficionado a algún asunto o una profesora de universidad. Quizás tienen un blog y desean ilustrar un artículo con una imagen encontrada en Internet. O han hecho un corte de su escena favorita de Bienvenido Mister Marshall y quieren colgarla en YouTube. O la profesora desea distribuir en el campus virtual entre sus alumnos un capítulo de un libro escaneado. Nada de eso es posible porque lo prohíben los derechos de autor. Es necesario solicitar permiso expreso a los autores o editores de esas obras para llevar a cabo cada una de esas prácticas. Escribir a la agencia fotográfica, la editorial o la productora y negociar las condiciones económicas (es decir, cuánto hay que pagar) para poder usar los contenidos. Los excesos a los que lleva un régimen legal de propiedad intelectual como el actual han sido puestos de manifiesto en muchos lugares y no lo voy a repetir (Free Culture, The Public Domain, Cultura Libre, Laboratorio de procomún). Unos excesos que en el ámbito académico llegan al paroxismo y que han sido descritos ampliamente también.

Si la imagen, el video o el texto que la alumna, el aficionado o la profesora quieren utilizar tiene una Licencia Creative Commons de tipo, por ejemplo, Autoría – No Comercial – Compartir Igual, significa entonces que pueden copiarla, redistribuirla y modificarla sin necesidad de pedir permiso a su autor. Las restricciones que han de respetar son: atribuir apropiadamente la autoría, compartir en los mismos términos la obra derivada y no hacer un uso comercial de la misma. Las licencias hacen por lo tanto dos cosas. En primer lugar desactivan las limitaciones que las leyes de propiedad intelectual imponen automáticamente; y en segundo lugar nos ahorran el oneroso trámite y el precioso tiempo de la mediación creador/usuario. Esta conlleva localizar al autor de una obra, solicitar su consentimiento, negociar las condiciones de uso y remunerarle (si así lo exige), un ejemplo de esa dificultad es la imagen que ilustra el artículo, cuyo autor no he podido localizar. Eso si lo podemos hacer nosotros, porque en muchas ocasiones y contextos hemos de solicitarlo a las instituciones a las cuales estamos vinculados (universidades, colegios, institutos de investigación…). Un trámite que en muchas ocasiones se convierte en un umbral imposible de superar, cuyo resultado es el uso ilegal de los contenidos o la renuncia a utilizarlos.

Una manera de solventarlo es usar licencias libres, pero si bien muchos académicos y académicas están dispuestos a que sus obras circulen ampliamente no aceptan que se hagan usos comerciales de ellas. Ahí van entonces cinco argumentos para clamar ¡comercien con mis artículos académicos! (y otras obras también), una declama que en términos legales se traduce en usar una licencia que permita usos comerciales mientas obliga a realizar la atribución al autor y a compartir igual.

Hacer posible el uso de la obras. El objetivo de cualquier académico e investigador es lograr que su conocimiento y obras, una vez elaboradas, circulen tan ampliamente como sea posible. No a toda costa, ciertamente, porque el contexto formal de circulación es excepcionalmente relevante (por eso se eligen unas revistas frente a otras), pero con todos los matices que pongamos pocos cuestionarán ese imperativo. Y eso pese a que el sistema de publicaciones académico actual opera en el sentido inverso: restringiendo la circulación del conocimiento. Las políticas institucionales y las prácticas individuales de Acceso Abierto han hecho visible la pugna por cambiarlo y la elección de licencias libres por parte de académicos es una manera de promover esa apertura. Quienes optan por una licencia libre saben de lo oneroso y difícil que es el proceso de obtención de autorización, la decisión de usar una licencia de ese tipo es una opción por simplificar los trámites por anticipado. Sin embargo, hay quien opta por abrir sus contenidos pero no duda en establecer restricciones a los usos comerciales de sus obras: “que pidan permiso si quieren hacer uso comercial”. Pero el establecimiento de esas restricciones fija un umbral insalvable a menudo, eliminarlas es hacer posible el uso de las obras, también en contextos comerciales, como desarrollo en el siguiente punto.

Uso comercial para que no haya comercialización. Uno de los profundos efectos que tiene la cultura libre (gracias a la infraestructura legal de las licencias) es transformar la economía política de la circulación del conocimiento. Puede parecer paradójico pero permitir el uso comercial de los contenidos lleva a que estos no se comercialicen, que no se cobre por ellos. Lo hemos visto con las revistas, una vez que se abren dejan de cobrar por el acceso a los contenidos y exploran otras vías de ingresos. Y lo hemos visto de manera paradigmática con el software libre; una vez que tiene una licencia libre es casi imposible cobrar por esas obras. ¿Qué efectos tiene entonces permitir el uso comercial de las obras? Probablemente no que alguien vaya a cobrar por ellas, pues con una licencia libre puede ser copiada y distribuida libremente. Permitir el uso comercial habilita, sin embargo, para que esas obras circulen en múltiples contextos sociales donde existen relaciones económicas: sea una plataforma como Facebook, YouTube, Scribd, una clase de bachillerato, un curso de aficionados, un campus virtual… contextos donde hay intercambios económicos en los cuales la obra forma parte pero no es el objeto principal. Si una obra no permite el uso comercial no puede circular en esos contextos, no puede ser distribuida en un campus virtual, no puede ser copiada como parte del manual de un curso, no puede ser distribuida en muchos entornos de Internet. Resulta extremadamente difícil hacer circular legalmente obras en esos contextos si no se permiten usos comerciales.

Las obras generadoras de riqueza. La mayor parte de los investigadores de humanidades y ciencias sociales pertenecen al sector público. El Estado es el responsable de su remuneración (por precaria que esta sea, cada día peor). Muy excepcionalmente un investigador en ciencias sociales y humanidades se gana la vida con aquello que publica. El sistema de la publicación académica, en manos de grandes editoriales privadas que controlan la economía del prestigio científico, hace imposible obtener remuneraciones significativas por las creaciones científicas. La mayor parte de nosotros aceptamos que esas grandes compañías hagan el mayor abuso comercial de nuestras obras, sin remunerarnos por nuestras creaciones (artículos, monografías, manuales, etc.) nos cobran por el acceso a ellas a precios desorbitados. Aceptamos eso pero sin embargo, no estamos dispuestos a que… nos sabemos quién obtenga un beneficio económico, por muy indirecto que este sea: la maestra en su asignatura, el profesor en su curso, la investigadora en la universidad. ¿Por qué habría de ser un problema que la circulación de nuestro conocimiento genere beneficios económicos entre colegas y, más aún, entre aquellos que probablemente sostienen económicamente con sus impuestos nuestros puestos de trabajo? Quizás sea una gran empresa editorial o audiovisual la que quiere beneficiarse: bienvenida sea su labor editorial si eso hace que circule nuestro conocimiento, pero quizás sea una asociación ciudadana, un aficionado o, lo que es muy habitual, otro de nuestros pares.

Intervenir en las condiciones actuales de la academia. La propiedad intelectual es un dominio excepcional para Intervenir en las condiciones actuales de la academia. El Acceso Abierto ya ha hecho visible la capacidad para voltear el régimen de circulación de conocimiento, pero cada día se hace más necesario ampliar el alcance de ese gesto, expandirlo, y los regímenes de circulación del conocimiento académico son una oportunidad excepcional de intervenir en una academia cada vez más amenazada, muy especialmente en el caso de unas ciencias sociales y humanidades relegadas progresivamente. Porque actuar sobre los regímenes de propiedad del conocimiento permite intervenir en las relaciones academia sociedad, experto/no-experto, profesor/alumno, en la organización institucional y económica de las universidades. ¿Qué ocurriría si algunas universidades a distancia abrieran el contenido de los manuales digitales de sus cursos?, que la matrícula de sus alumnos ya no pagaría esos contenidos sino la formación, y sería por esta (y no por los contenidos) por la cual se mediría la valía de tal institución.

La máxima circulación del conocimiento. El software libre ha sido sin duda alguna una de las creaciones técnicas, sociales y legales más excepcionales que ha alumbrado en Internet. Si algo hemos aprendido de las extensas discusiones que se mantienen en sus comunidades sobre las licencias es que estas importan, y mucho; una licencia legal es un mecanismo de precisión que habilita posibilidad o las cercena completamente. La opción que el software libre establece como ineludible por permitir usos comerciales de sus creaciones va de la mano de una apuesta radical por establecer las condiciones para una máxima circulación del conocimiento, sin imponer restricciones por cuestiones comerciales ni ideológicas. El software libre lo ha mostrado pero parece que no hemos aprendido la lección. Permitir que se haga uso comercial de nuestras obras académicas cuando estas portan una licencia libre que obliga a compartir en los mismos términos es una ventana a posibilidades por descubrir: no sabemos qué puede ocurrir y lo sorprendente es que (o quizás no) la academia, que debería ser la punta de lanza de la exploración de otros mundos posibles, se mantenga arraigada en convencionalismos sin aventurarse a explorar esas nuevas posibilidades que nos están esperando. Esa es la apuesta radical que lanzaron las declaraciones institucionales sobre Acceso Abierto hace una década y tal es incluso la propuesta de instituciones como los Research Council del Reino Unido. Espero que sea cuestión de tiempo en que abracemos esa posibilidad.

Un comentario antes de finalizar. El título del artículo recuerda el de un artículo publicado hace más de una década donde Nacho Escolar, músico y periodista en aquel momento, clamaba: por favor, ¡pirateen mis canciones! En el momento en el que la guerra del copyright demonizaba el intercambio de archivos, Escolar hacía una encendida apología del intercambio porque estaba convencido de que era una manera de favorecer la creatividad cultural. Estoy convencido de que permitir comercializar las obras académicas es, sin duda, otra manera de favorecer la creación de conocimiento.

Agradecimientos. Gracias a Rebeca Ibáñez Martín por su lectura atenta y sus contraargumentos en un asunto sobre el cual disentimos completamente; gracias también a Tomás Sánchez Criado.

Esta semana ha salido por fin ‘An anthropological trompe l’oeil for a common world‘.

El libro lo comencé a escribir hace casi diez años. Acababa por entonces de llegar a la Universidad de Manchester. Quedé prendido de los discursos en torno a la transformación de la universidad en un ‘bien público’ que se desplegaban para justificar la fusión de la Universidad de Manchester y UMIST (University of Manchester Institute of Science and Technology). No había gestor universitario a quien no se le llenara la boca diciendo que el ‘conocimiento’ era un bien público. Por entonces se puso de moda también la llamada nueva escuela de los ‘bienes públicos globales’ en economía. Por tanto, se nos decía, resultaba casi un imperativo ético re-organizar el sistema universitario para incorporarlo en tal economía del conocimiento. Me fascinó aquella re-distribución de la economía política en un objeto ético – con raíces, en todo caso, que se hunden cuando menos hasta el siglo XVII.

Así que pasé los siguientes diez años estudiando las relaciones entre ética y economía política: lo que en un momento empecé a llamar una ‘antropología de la ética política’. Hoy, diez años después, nos hemos acostumbrado a ocupar el ‘conocimiento’ como un objeto ético-económico. En buena medida, ése es el imaginario que desplegamos cuando hablamos de ‘innovación social’ o ‘innovación abierta’, o incluso de los nuevos bienes comunes. Y en este tiempo, también, la cultura libre asociada a Internet nos ha familiarizado con buena parte de estos conceptos.

Para un antropólogo, sin embargo, abordar el estudio de estos nuevos modelos de relacionalidad y re/producción social no es tan fácil. Nosotros intentamos poner los problemas bajo una luz comparativa: una antropología del conocimiento no puede empezar y acabar con el estudio de las nuevas formas de compartir información y relacionalidad que se dan en Internet, o darse por satisfecha con las hinchadas categorías (bienes públicos globales, externalidades) que manejan los economistas. Ni siquiera, me atrevería a decir, podemos contentarnos con las apuestas críticas de una teoría política posthegemónica, afectiva o comunal. Abrir un espacio de pensamiento para las formas de vida de, digamos, los Yukaguir siberianos o los Runa de Ecuador, obliga a confrontar modelos y fórmulas epistémicas radicalmente distintas.

Así que a medida que avanzaba en mi investigación me di cuenta que el problema último que enfrentaba era uno descriptivo: no tanto ‘comparar’ distintas epistemologías (indígenas y euro-céntricas), ni siquiera escenificar posibles diferencias entre sus ontologías. Mi descripción, la descripción que a mi tanto me costaba articular, en cierta manera sólo podía abrirse camino ‘perpendicularizando’ unas y otras – reconfigurando internamente cada momento descriptivo. ¿Qué forma asumiría una descripción antropológica capaz de despejar, de abrir un claro en el bosque a los términos de su propia articulación? Es a eso a lo que llamo una ‘antropología trampantojos’: una forma de descripción que constantemente perpendiculariza sus recursos y sus efectos.

Fue entonces cuando me percaté también de que mi encuentro con esa necesidad de perpendiculizar toda forma de descripción participaba, en buena medida, de una sensibilidad neo-barroca más amplia, que empezaba a extenderse por las ciencias sociales y la teoría crítica: preocupaciones por la materialidad de las cosas, por sus pliegues y desbordes; por los juegos de escalas, por lo infinitesimal, pero también por lo expandido, lo común y externalizado; también, por las relaciones truncadas, por los desplazamientos y momentos de desconexión, por las sombras y la infra-instabilidad del mundo.

Quizás, me planteé entonces, el trampantojos no sea simplemente una técnica con la que dar solución a un problema antropológico. Quizás el trampantojos sea un signo de nuestro habitar una economía política neo-barroca.

Y de entre todas las versiones, el CCCD opta por la cultura libre. Esta constituye su objeto de estudio paradigmático y (nuevamente) la fuente de inspiración para su modelo de aprendizaje. Además de discutir cómo podemos pensar e investigar la cultura libre intentamos explorar cómo traducir a un espacio de aprendizaje formal (un máster) dentro de una institución (la universidad) las lógicas de la cultura hacker del software libre: sus prácticas de apertura, sus modos de colaboración, la actitud inquisitiva de sus participantes y el ejercicio apasionado de aprendizaje que les caracteriza.

El CCCD se embarca de esta manera en la amplia reflexión que se mantiene sobre cómo la(s) cultura(s) digital(es) puede inspirar nuevas formas de educación y contextos de aprendizaje. Nociones como edupunk, humanidades digitales, educación expandida o los intentos por hackear la academia problematizan los modos convencionales de la educación y señalan valores, infraestructuras y formas de organización alternativas que tienen a la cultura digital como su fuente de inspiración. Educación expandida es el concepto con el cual el colectivo Zemos98 nos provocaba unos años atrás para reflexionar sobre esas formas heterodoxas de aprendizaje que rezuman en la cultura digital. La “expansión” de la educación que apunta reconoce que esta se da ahora en lugares absolutamente novedosos al tiempo que evidencia que se multiplican las “prácticas, ideas o metodologías educativas que se encuentran fuera de lugar”. Y quizás esa condición de estar fuera de lugar, si lo tomamos con absoluta literalidad, nos puede ayudar a pensar algunos aspectos del CCCD y, por extensión, de cómo podemos tomar inspiración de la cultura digital para repensar el aprendizaje.

Si algo he aprendido en los últimos tres años desde que regresé a Madrid ha sido a aprender a aprender de otra manera y, sobre todo, en otros lugares. Lo he hecho con académicos amigos cercanos y en otros lugares donde el aprendizaje jamás se invoca pero donde uno sale más sabio de lo que entra. Me ocurrió con la asamblea de Lavapiés donde aprendí cosas que ni se me pasó por la cabeza que ignoraba, antes había aprendido en Medialab lo que significa la hospitalidad urbana y cómo experimentar con los prototipos otra maneras de conocer, y con la progenie de arquitectos con la que nos cruzamos últimamente he aprendido a mirar de una manera distinta a la ciudad.

Las asambleas del 15M nos han mostrado de manera elocuente no sólo que la calle es el lugar de la política, sino el lugar donde podemos aprender (muchos/as lo hemos hecho) a hacer otra política: la asamblea como escuela de aprendizaje político (como cuatro décadas atrás fueron las asociaciones de vecinos). Y junto a las asambleas que airean la política en la calle en un ejercicio de transformación de lo urbano, otras iniciativas recientes nos hablan de una manera distinta de intervenir en la ciudad, entre ellos El Campo de Cebada. Un proyecto que aprovechó los despojos de un vacío para construir en él un lugar rebosante de vida urbana, un lugar donde se aprende a hacer una ciudad distinta.

Si el gesto de inventiva de las asambleas fue señalar que la calle era el lugar para nuevas formas de asociación y aprendizaje político, el del Campo de Cebada ha consistido en evidenciar esta como lugar del urbanismo. La ciudad ya no se diseña sólo en los departamentos de urbanismo o en los estudios de arquitectura, sino en la calle misma: la calle es el lugar del diseño de la calle. Cambia el lugar donde se diseña pero también lo que significa diseñar la ciudad: ya no es un ejercicio de trazar líneas sobre un papel sino clavar clavos para montar una grada que amueble el espacio y haga de él un lugar distinto. En La Tabacalera de Lavapiés, se aprende que la cultura puede ser otra cosa que lo que albergan los museos; y los huertos urbanos, contra legislaciones vigentes y visiones estrechas de lo que es ciudad (o precisamente por eso), nos han enseñado que plantar un rábano es hacer la revolución porque con ello estamos reclamando el derecho a otra ciudad. Todos ellos son lugares donde quienes habitan la ciudad aprenden que esta puede ser distinta.

No me extiendo porque creo que el argumento se deja entrever: nos encontramos con ejercicios de aprendizaje que se encuentran fuera de lugar. Lugares improbables donde se aprende a hacer política, urbanismo, cultura y ciudad. Lugares donde esos dominios son reformulados precisamente por encontrarse fuera de lugar. La política adopta una forma distinta y el urbanismo una configuración diferente porque en ellos se despliegan otras infraestructuras materiales, se movilizan nuevas prácticas y tienen unos protagonistas inesperados. Cuando las universidades decidieron salir a la calle hace unos meses optaron por colocarse, literalmente, ‘fuera de lugar’. Era un gesto radical (aunque efímero) de innovación pedagógica porque una clase en la calle es una clase; pero también puede ser muchas otras cosas. Y lo mismo vale para un máster que sale de la zona de confort de su arquitectura institucional para tomar residencia en un centro de producción artística (si es que podemos llamar así a Medialab). El CCCD se mueve al centro de la ciudad cuando toma residencia en Medialab-Prado y eso marca su ejercicio pedagógico a través de su apertura a lo imprevisto el compromiso político de su desubicación y la redefinición de la misma noción de aprendizaje.

Desde el primer momento el CCCD se abrió y los seminarios se poblaron, de repente, con propios y extraños. Estudiantes del máster y gentes ajenas que asistían con asiduidad a esta u otra asignatura o que se dejaban caer ocasionalmente. Puede parecer un ejercicio trivial pero no lo es, especialmente en los tiempos que corren cuando los programas de máster (algunos) son una fuente de ingresos de universidades y docentes. ¿Abrir un máster para que pueda acudir cualquiera?, ¿no es injusto que se aprovechen quienes no pagan? Creemos que no, todo lo contrario, el problema es todo ese conocimiento que se derrama en las universidades porque se niega el acceso a quien podría aprovecharlo: personas que desearían seguir un único seminario de un máster, otras interesadas únicamente por el aprendizaje sin necesidad de la acreditación… y quién sabe cuántas otras posibilidades más. Abrir los seminarios a otros es una manera de enriquecer esos contextos de aprendizaje y desactivar esa tendencia por la cual la política mediocre pretende hacer de la universidad simplemente un espacio de intercambio económico.

Pero abrir los seminarios es generar también un espacio para lo impredecible y, con ello, para la experimentación. La experimentación entendida como el despliegue controlado de las condiciones que permiten que ocurra lo imprevisto, aquello que nos ayuda a generar nuevas preguntas. Alejada de su arquitectura institucional y fuera de lugar puede ocurrir cualquier cosa en una clase: en un segundo puedes pasar de ser profesor a aprendiz, el orden puede volar por los aires en un instante y el más mínimo gesto de experticia puede ser desafiado porque si para unos/as eres profesor/a para otros no eres más que un transeúnte o un charlatán. Y ese desplazamiento que te ubica ante lo inesperado es una manera de comprometerse, de ponerse, como dice Marina Garcés, en un compromiso, que es lo que suele ocurrir (ponerse en compromiso) cuando te colocas fuera del lugar que te corresponde.

Localizarse en Medialab-Prado es una manera de forzarse a aprender qué es un máster en un entorno tal, una forma de situarse en un lugar donde tanto tienes que aprender como puedes enseñar. El CCCD ha tomado inspiración de la particular cultura del prototipo de Medialab para diseñar su aprendizaje y su misma organización en torno a esa particular figura que son los prototipos: un ejercicio de diseño inacabado, abierto permanentemente a la intervención e investido de la hospitalidad que requiere la apertura a los otros. El CCCD entonces como un prototipo de aprendizaje, pero esa es otra historia.

La imagen es de Carla Boserman y tiene una licencia CC by-nc-sa.

La semana próxima participo en una mesa redonda que Medialab-Prado ha organizado para la discusión del ‘avance’ del PECAM. La mesa pretende debatir sobre la pertinencia de un plan estratégico (es la primera vez que se hace uno para la cultura madrileña), la concepción de la cultura que se maneja en el proyecto, la influencia de la cultura digital en ella… estaré con Berta Sureda, Jaron Rowan y Mar Núñez. Estas son mis notas previas al debate (en formato PDF).

Es la primera vez que el ayuntamiento de Madrid elabora un ‘plan estratégico’ para el área de cultura. En Barcelona los han realizado en varias ocasiones. El PECAM está promovido por Fernando Villalonga, el nuevo delegado de las Área de las artes (responsable de cultura) del ayuntamiento y es consecuencia de la llegada a la alcaldía de Ana Botella después de la salida de Gallardón para ocupar el puesto de Ministro de Justicia. Villalonga es un político con experiencia en los gobiernos de Aznar (Secretario de Estado de Cooperación), Consejero de Educación y Cultura de la Generalitat Valenciana y que ocupaba el cargo de cónsul de España en Nueva York antes de su actual puesto.

El PECAM se presenta inicialmente como una doble propuesta: un proceso de apertura (una metodología) para la participación política ciudadana y un plan sustantivo para la orientación de la política cultural madrileña. Dos aspectos diferenciados que plantean problemáticas muy diferentes.

Llega en un momento de completa reorganización del Área de las Artes con dimisiones precipitadas de profesionales que han tenido una gestión intachable. El sector de lo público se encuentra sumido en una incertidumbre absoluta sobre su futuro. Y las noticias que llegan de las últimas decisiones del área no son esperanzadoras: el aumento de precio, triplicado, de la matrícula en las escuelas de música municipales y la supresión de toda la programación de Las Artes en los centros culturales dependientes de las Juntas municipales hasta final

Participación ciudadana
En relación con la metodología. El extenso documento de 600 páginas, el ‘avance’ del PECAM, ha sido elaborado tras la consulta a varias decenas de expertos desde marzo de 2012 hasta su presentación en julio. Desde ese momento hasta octubre se abre una consulta ciudadana. La consulta parece que se reduce al envío de comentarios haciendo uso del buzón convencional que el ayuntamiento tiene en la web. Decepción. La ausencia de una web específica para el asunto o la posibilidad de consultar los comentarios es un problema y deja en evidencia ese grandilocuente gesto de ‘consulta ciudadana’. A finales de octubre se harán una serie de mesas de expertos de las que se recogerán nuevas opiniones y el plan se presentará definitivamente en diciembre de 2012. El ‘avance’ del PEACM insiste en que “la participación de la ciudadanía es fundamental a lo largo de todo el proceso”. Si es así bien podrían tratar de incorporarla, por ejemplo, a la misma elaboración de las mesas que se realicen en octubre y, más importante, dada la importancia que se concede a la evaluación del plan en los próximos años, bien podría haber unas mesas de evaluación ciudadana permanentes.

Avance del PECAM
Por lo que se refiere al documento de avance del PECAM el texto se organiza en dos grandes ejes. Uno que hace un mapeo del sector cultural de Madrid y un segundo donde se proponen elementos para el debate. Una última sección (sexta) está dedicada a la ‘consulta pública’ y la ‘metodología’ del proyecto, que acabo de señalar. En las notas siguientes me refiero a los materiales que el ‘avance’ propone para el debate y que están contenidos en tres secciones (¿deberíamos circunscribirnos a los límites que marca el PECAM en su discusión?, no lo creo). Una primera dedicada a las visiones de Madrid, una segunda donde hay propuestas específicas siguiendo un orden sectorial (bibliotecas, artes plásticas, audiovisual…) y una última donde describen una serie de casos que pueden resultar inspiradores. Esta última es singular y un ejemplo del eclecticismo del proyecto, como discuto más abajo. Incluye a centros municipales como Matadero y Conde Duque, otro de la comunidad como el CA2M, un centro autogestionado como La Tabacalera y uno de esos llamados centros de co-working (empresa privada): Utopic_Us. Recorre, por lo tanto sin complejos, desde lo público a lo privado pasando por la autogestión.

El PECAM y la ciudad
Poca gente tiene tiempo y ganas para leer un informe de 600 páginas, así que las líneas previas no tenían otra intención que situar el documento en su propio contexto antes de entrar a condimentarlo con mi propia salsa. Pero un documento tan extenso abre muchas posibilidades para abordar su lectura, en lo que sigue rescato simplemente una temática que está implícita en el avance y que me interesa específicamente: la ciudad.

El PECAM es un plan para la cultura pero al abordarla formula una cierta visión de la ciudad. Una ciudad al servicio de cierta cultura, una cultura que ha de producir una cierta ciudad. “Es hora de sentarse a pensar el concepto de ciudad que desean los madrileños y que mejor los representa”, se dice. El informe es consciente de que las intervenciones culturales hace tiempo que han desbordado los límites de la cultura para hacer ciudad:

muchas de las prácticas culturales y artísticas contemporáneas tienden cada vez más a incidir en ámbitos que exceden las funciones y las competencias de los espacios que tradicionalmente han ocupado las instituciones y las políticas culturales.

Pero, ¿qué ciudad es la que imagina el PECAM?, ¿qué ciudad es la que ignora, esconde o invisibiliza?, y en términos generales podemos preguntarnos ¿qué ciudad es la que construimos desde la intervención cultural? La sección dedicada a las ‘visiones de Madrid’ es explícita en la formulación de una visión de ciudad caracterizada por tres imágenes, la ciudad diversa, inclusiva e inteligente (smart city). A ellas se suman otras dos visiones de carácter marcadamente economicista: una ciudad al servicio del turismo cultural como impulsor del desarrollo económico y una cultura como vector estratégico de internacionalización de la ciudad. La ciudad al servicio de la cultura (turismo), la cultura al servicio de la ciudad (la ciudad marca). Hmmm, ¿y qué hay de los ciudadanos?, esas gentes que deambulan cotidianamente por las calles de la ciudad. El PECAM raramente se acuerda de ellos, excepcionalmente al pensarlos como ‘consumidores’ de la cultura. En ningún momento se constituyen en el objeto de la discusión política que se propone.

El ‘avance’ invoca insistentemente el lenguaje de la cultura digital en la visión que formula de ese nuevo Madrid. A través de la smart city (ciudad inteligente) o las fábricas sin humo se nos habla de una ciudad que produce los datos sobre sí misma a través de los cuales gobernarse, una ciudad donde las fábricas sin humo son el paradigma de una nueva clase (creativa). La presentación que el delegado de las artes hizo del PECAM a finales de julio  (Jaron se refirió a ella en su blog) explicitó de una manera aún más clara la elección de la cultura digital como lenguaje que tamiza la propuesta del PECAM y que el delegado evidenció en tres figuras que propuso como referentes para intervenir en la transformación de la cultura: la digitalización, el procomún y la mediación. Todas ellas tramadas, de manera más o menos sutil, a través del lenguaje de la cultura digital. Las cultura digital se toma en el PECAM como el epítome de la transformación que se pretende operar en el ámbito de la política cultura; aunque cómo se articula ese cambio es una cuestión aparte. Veamos.

Industrias creativas
El concepto central de la nueva visión de ciudad y cultura para Madrid es el de las ‘industrias creativas’. Nada nuevo bajo el sol. Jaron Rowan ha contado la emergencia del término y su acuñación en la década de los noventa en el mundo anglosajón en un proceso de subordinación de la cultura a la economía; la que hace de esta un ‘servicio’ frente a lo que contrapone esa otra noción de la ‘cultura como derecho’. El concepto clave de la formulación de la cultura en términos estrictamente económicos es el de industrias creativas. El mismo que constituye la piedra de toque del PECAM.

La relación entre la ciudad y las industrias creativas se plantea en un doble sentido de dependencia, una ciudad que se transforma a través de las industrias creativas, la promoción de unas industrias creativas para transformar la ciudad:

las industrias culturales y creativas deban ser consideradas como una parte central de las futuras estrategias de Madrid: son un acelerador del desarrollo económico y territorial y fomentan dinámicas de integración social. Tenemos que repensar y analizar, exactamente, cuál puede ser su contribución y su legado al modelo de ciudad urbana y contemporánea que queremos crear, más sostenible experimental e inclusiva

El informe deja claro que una cultura articulada en torno a las industrias creativas tiene en su horizonte a la iniciativa privada e Internet (¿y las iniciativas ciudadanas?):

las industrias creativas de iniciativa privada (con las que deben establecerse nuevos lazos con el fin de trazar nuevas estrategias de colaboración), y a internet, como germen de recursos y una de las fuentes principales de la que beben la mayoría de los ciudadanos. Ambos deben ocupar un lugar sobresaliente en el nuevo horizonte de trabajo.

En síntesis, la propuesta que el PECAM articula en torno a la noción de industrias creativas propone: la cultura como objeto económico; la iniciativa privada como sector principal al que interpelar desde lo público; la creatividad como figura saliente de una nueva clase social y sector económico; y las tecnologías digitales como epítome de la transformación social. Las industrias creativas constituyen de esta manera la piedra de toque de una concepción de la cultura reducida a su dimensión económica y pensada como un sector empresarial. En ese concepto: industrias creativas, la balanza se inclina del nombre (industrias) antes que del adjetivo (creativas).

Tres ejes para la discusión
Mi intención es proponer tres líneas a partir de mi lectura que pueden ayudar a enmarcar el debate (uno de los muchos debates posibles):

(i) El avance moviliza un lenguaje economicista para pensar la cultura que reduce a esta a un sector empresarial.

(ii) El PECAM presenta un extraño eclecticismo que mezcla de manera indiscriminada proyectos públicos, privados y autogestionados bajo la misma rúbrica.

(iii) El olvido singular, en mi opinión, de quienes son los hacedores de la cultura: los ciudadanos, en favor de los productores tradicionales.

El apaciguamiento de la cultura
En términos generales la cultura es pensada como un dominio puramente económico, un sector empresarial. El vocabulario de la eficacia permea el informe (insistencia en el sometimiento de la cultura a la voracidad de los indicadores cuantitativos), las invocaciones a la iniciativa privada son insistentes y el mismo lenguaje evidencia esa concepción que hace de la cultura una oferta o de los ciudadanos unos consumidores (y no partícipes o productores de la cultura). De esta manera la cultura queda reducida a un objeto instrumental al servicio de lo económico, el umbral de las relaciones empresariales entre lo público y lo privado que ha de venir: la cultura como dimensión simbólica (Madrid ciudad turística, la cultura al servicio de la visibilidad internacional); la cultura como recurso económico (generadora de empleo); la cultura como condición urbana (estrategia de revalorización de espacios urbanos). ¿Qué hay de la cultura como lugar para la crítica?, ¿qué hay de la cultura como espacio para la construcción de ciudadanía?, reducida a un objeto económico, el informe apacigua el verdadero valor de la cultura, la neutraliza.

Raramente hay una toma de posición clara en el documento sobre el valor de lo público y de las instituciones públicas en el dominio de la cultura. Los guiños a las iniciativas privadas y la necesidad de colaborar con ellas desde lo público son insistentes. Sea en la loa a la generación de sus propios ingresos en Matadero (que más que virtud es una necesidad des sus responsables por la limitada financiación pública) o a la misma concepción que se hace del espacio público:

es necesario tanto potenciar la búsqueda de aportaciones privadas, como lograr que este sector se haga cómplice de las iniciativas municipales, algo que, en estos momentos, es una de las estrategias de trabajo clave. Son muchas las marcas comerciales que, sabedoras de esta importancia, quieren utilizar las calles de la ciudad como espacio publicitario. En este sentido, una buena reglamentación y el esfuerzo común pueden dar continuidad a estos programas, e incluso favorecer su crecimiento.

Aunque más abajo entro en la cultura digital diré que el apaciguamiento de la cultura se evidencia en la manera como en distintas partes se aborda la cultura digital, por ejemplo en el abordaje de la smart city (ciudad inteligente). La hoja de ruta de la smart city señala prometedoramente la democratización de la información, pero justo cuando se refieren a la democratización de la información se produce uno de esos giros decepcionantes:

democratización de la información y con su puesta al servicio del ciudadano a través de redes y plataformas que permitan acceder en tiempo real a eventos culturales vía streaming: Información turística y cultural, ticketing y audioguías, participación en debates y otros procedimientos de e-learning y servicios de información cultural y comercial

Y por la senda de la empresarialización de la cultura: la insistencia en la introducción de indicadores cuantitativos para ‘medir’ el ‘consumo’ de cultura es una reducción de esta a su dimensión más inane:

Debemos establecer, conjuntamente, indicadores cuantitativos de consumo, a medio y largo plazo, que reflejen los índices de producción, de participación cultural, cifras sobre turismo cultural, etc. Para su seguimiento y evaluación, que será permanente hasta finalizar el mandato en 2015, la Dirección General de Planeamiento y Evaluación Cultural mantendrá reuniones regulares con representantes del sector, en un diálogo constante, así como con los representantes institucionales y de distrito.

Si de lo que se trata es de medir número de amigos en Facebook… entonces estamos perdidos. Y si la cultura ha de ser sometida a indicadores cuantitativos, ¿qué es lo que vamos a perder de la cultura pública porque no resulta medible? Quizás eso que no se puede medir es en ocasiones lo más relevante. Hay proyectos municipales de sobrado valor cuyo sutil trabajo no cabe en los límites estrechos de un indicador.

Bien harían los responsables por explicitar de manera clara cuál es su posicionamiento con respecto a lo público porque será la única manera de que comencemos a tener un debate franco sobre la cultura que queremos. Si los guiños al voluntariado y a la cesión de espacios a la ciudadanía (que recuerda al lema de la propuesta británica de Big Society) son un movimiento para desactivar lo público y someter después los proyectos ciudadanos a los criterios de lo privados (indicadores), entonces que la administración se prepare para la contestación ciudadana que ya puebla las calles de Madrid. La única manera de defender los proyectos ciudadanos es sostener con más fuerza las instituciones públicas porque unas y otras se retroalimentan a menudo. Ambas son la fuente de una ciudadanía vigorosa.

Cultura digital y el eclecticismo desorientado
La cultura digital constituye uno de los conceptos sobre el que se sostiene la noción de industrias creativas. Las tecnologías digitales se señalan como uno de los vectores principales de transformación social, y por supuesto también de la cultura: de sus modos de organización, producción y distribución.

Hay una tensión permanente y no resuelta dentro del informe en lo que se refiere a la cultura digital. Podemos decir que una contradicción flagrante que alimenta un ‘eclecticismo desorientado’. Una sección dedicada a la cultura digital hace de Intermediae y Medialab-Prado los referentes para pensarla a través de figuras como la experimentación, los laboratorios ciudadanos, el software libre, la apertura de los procesos, el amateurismo, la colaboración y producción ciudadana de cultura… Y desde esas mismas figuras es posible repensar las mismas instituciones culturales y su función como promotoras de “contextos de experimentación colectiva”. Nada que ver con esa noción decimonónica de la institución pública como responsable de la “tutela del acceso a la cultura”, tal y como lo formuló el delegado de las artes en su discurso de presentación del avance del PECAM. Pensar en términos de ‘tutela’ es, además de un ejercicio de infantilización de la ciudadanía, una forma de ignorar que algunos de los proyectos culturales/sociales más innovadores de Madrid son el resultado del ejercicio de una ciudadanía rica en inventiva y plena de creatividad.

Cuando abandonamos la sección dedicada expresamente a la cultura digital el resto del documento adopta una sensibilidad muy distinta. El informe cae, en no pocos momentos, en el recurrente gesto de pensar y reducir la cultura digital al despliegue de infraestructuras o a la anécdota. De lo primero queda constancia en la elaboración que se hace de la smart city como una de las visiones futuras de Madrid, como el resultado del despliegue de grandes infraestructuras. La anécdota es la letra pequeña que ilustra el discurso grandilocuente en torno a la cultura digital en más de una ocasión: la apertura de un blog o de una página web, el despliegue de infraestructuras digitales para crear un catálogo en Internet o una visita virtual a los frescos de Goya.

Pero el informe tampoco se posiciona (fuera de la sección específica) de manera clara en torno a la cultura digital. Un ejemplo manifiesto se presenta al colocar a Medialab-Prado (centro público) y Utopic_Us (empresa privada) como modelos de la cultura digital. Pueden ser lugares informados por la cultura digital, pero la función social de cada uno de ellos y el tipo de cultura (y ciudad) que contribuyen a construir es distinta, y no puede ser de otra manera porque uno es público y el otro es privado. No hay una sino múltiples culturas digitales. La que encarna Microsoft o Facebook son radicalmente distintas de la que representa la Wikipedia o el Software libre. La cultura digital que se localiza en Medialab es muy distinta de la que se evidencia en Utopic_Us. Colocarlas a todas en el mismo lugar homogeneiza la singularidad de cada una de ellas, reduce su carácter al mínimo denominador; nuevamente la neutraliza.

Quizás los responsables públicos han de dialogar con quienes son diferentes; pero dialogar con todos no significa asumir los valores de todos. Han de decidir por qué valores optan. En este caso, si la cultura digital es un referente, han de explicitar cuál es la cultura digital de la que quieren tomar parte y que quieren promover. La relevancia de la cultura digital no procede de sus infraestructuras (al menos no únicamente) sino de la invención de nuevos modos de pensar y practicar lo social. Es a través de algunas de sus figuras principales como la cultura digital está reinventado algunos (sólo algunos) dominios sociales, o al menos proponiendo nuevas formas de traerlos a la existencia. Figuras como la apertura (del software libre/abierto), la remezcla, la horizontalidad (el P2P) y el hackeo son propias de algunos lugares de la cultura digital, de algunas tecnologías, de algunas iniciativas. Muchas de esas figuras sirven de inspiración para repensar y reformular las formas de organización de las instituciones tradicionales (a través del hackeo de la academia), la producción de conocimiento (a través del urbanismo p2p), la misma noción de creación (el remix como figura paradigmática) o los regímenes de propiedad (mediante las licencias copyleft).

Bien harían los responsables políticos en posicionarse primero sobre qué cultura digital es la que insistentemente están invocando y después decidir si no pasa de un brindis al sol o, por el contrario, la cultura digital es fuente de inspiración para pensar en sus mismas instituciones y no reducirla a un dominio anecdótico. Medialab-Prado, Intermediae y Matadero son instituciones públicas en las que pueden mirarse. El Campo de Cebada y La Tabacalera son proyectos ciudadanos respaldados por lo público que beben de la cultura digital de una manera amplia y donde los responsables políticos pueden comenzar a revisar sus nociones de la cultura digital y de los modos de incorporarla.

¿Y los ciudadanos?
Los ciudadanos, esos convidados de piedra al PECAM. Apenas se hacen presentes en él más que como el extremo último de la cultura. Y sin embargo, Madrid se ha constituido singularmente en los últimos años como una de la ciudades donde emergen algunos de los proyectos urbanos más innovadores y excepcionales, no sólo de España sino de Europa; singularmente no han sido promovidos por las administraciones sino a costa de ellas. El Campo de Cebada, Esto es una plaza, La Tabacalera, el Patio Maravillas… Que sean pequeños en dimensiones no resta el genuino y radical gesto de inventiva que todos ellos incorporan. Ignorarlos es invisibilizar los lugares de reinvención de la ciudadanía, reformulación del dominio de la cultura y reformulación de la intervención urbana. Bien harían los responsables públicos en prestarles atención.

Algunas preguntas

– Un plan que hace de la creatividad su tropo principal, ¿cómo puede dejar al margen al tejido académico y a la universidad?.

– ¿Dónde están los jóvenes en el discurso sobre las industrias creativas?, ¿ese segmento de la población cuyo paro llega al 50% y probablemente preñado de capacidad creativa?

Una propuesta
Que los mismos ciudadanos intervengan en la configuración de parte de las mesas que se celebrarán a finales de octubre para la discusión del PEACM.

Habilitar un espacio de discusión permanente durante los próximos tres años que evalúe el desarrollo del informe y en el que participen ciudadanos y distintas organizaciones no formales de ciudadanos/vecinos.

Han pasado ya casi 10 años desde la declaración de la ‘Budapest Open Access Initiative’ (2002) que junto con la ‘Berlin Declaration on Open Access to Knowledge in the Sciences and Humanities’ (pdf) constituyen los dos primeros referentes del Open Access, un movimiento que desde entonces promueve algo tan simple como el acceso a los contenidos publicados en revistas académicas, y progresivamente a capítulos de libros y monografías también. El escollo a salvar es el control rígido que las grandes casas editoriales detentan sobre publicaciones académicas  muy a menudo con unos precios desorbitados. El debate que se desarrolló hace un año sobre la decisión de la AAA (American Anthropological Association) de encargar la edición de sus publicaciones a la editorial Wiley-Blackwell da cuentas de las implicaciones que tiene ceder esa responsabilidad desde las instituciones de la disciplina a empresas privadas (puede leerse en Savage Minds así como las reflexiones sobre el Open Access que Chris Kelty, Michael M. Fischer y otros cinco antropólogos realizaron en la revista Cultural Anthropology en 2008). Pero lo que me interesan no son los argumentos inagotables sobre las dificultades de lograr que el sistema de publicación académica vire hacia la Open Science. Lo singular y paradójico es que mientras las instituciones políticas (la Comisión Europea, el Gobierno de EE UU o decenas de universidades de todo el mundo) hacen denodados esfuerzos por establecer políticas obligatorias de Open Access para las investigaciones financiadas con dinero público, el secretismo y la dejadez en lo que se refiere a la difusión del conocimiento impera en las prácticas cotidianas de muchos investigadores/as. El último de estos gestos es la creación de repositorios institucionales de e-prints en universidades estadounidenses que establecen como obligatorio el envío de borradores de artículos aceptados para su publicación (véase por ejemplo la reciente decision de la Universidad de Princeton).

Pero mientras que la Open Access nos habla de grandes infraestructuras y propuestas políticas de gran alcance que promuevan la apertura y el acceso al conocimiento sancionado por las publicaciones especializadas y financiado con dinero público, las cotidianidad de muchos investigadores e investigadoras sigue ignorando completamente todo lo que se refiere a la difusión  de su conocimiento. Como si con enviar a una revista un determinado artículo fuera suficiente y no requiriese de mayor trabajo por nuestra parte. Produce desesperación comprobar lo enormemente difícil que resulta localizar la producción científica de tantos investigadores/as que no ofrecen datos de su producción y menos aún ponen a disposición copias de los originales, pre-prints o post-prints de sus trabajos. Una dejadez que pasa por no utilizar los repositorios institucionales para e-prints de sus universidades, no ofrecer indicios de su producción en sus páginas web institucionales, menos aún utilizar una página web personal o algún servicio como Academia.edu. Creo que resulta necesario abrir un debate sobre este asunto porque forma parte de la responsabilidad ineludible de un académico/a realizar el esfuerzo por hacer circular el conocimiento que ha elaborado gracias al dinero público. Es una práctica que deberíamos reconocer como imperativa y que es exigible por parte de las universidades, en tanto financian su actividad; lo mismo que por su pares y los ciudadanos, que tienen derecho a acceder al conocimiento producido. Y sobre todo, es una práctica de transparencia investigadora y un modo de articular, para el caso de la antropología, su responsabilidad pública en ese nuevo espacio que es Internet.

Internet, un espacio de experimentación que se abre no sólo para la circulación del conocimiento sino para la experimentación con modos de articular institucionalmente la responsabilidad ética de la investigación en la antropología. La reflexión sobre este asunto ha cobrado un creciente interés en los últimos años en la antropología, aunque la literatura en este ámbito es inexistente en España, como decía Margarita del Olmo en la introducción del reciente volumen que editaba sobre este tema (‘Dilemas éticos en antropología. Las entretelas del trabajo de campo etnográfico’). Desde hace varias décadas esta preocupación ha tomado forma institucional a través de dos mecanismos principales: comités y códigos éticos. Dos mecanismos que han sido criticados duramente por hacer de la ética un asunto legalista. En ese contexto y teniendo en cuenta el incipiente debate que comienza desarrollarse en España una de las tentaciones pasa por solventar la cuestión de la ética elaborando códigos para la disciplina, o puede aprovecharse la oportunidad que se abre para experimentar y explorar otros formas de articular institucionalmente la responsabilidad ética en la investigación antropológica.

Una posibilidad que resulta más deseable cuando tenemos en cuenta los debates que en EE UU muestran las complicaciones planteadas por comités institucionales de ética (IRB, Institutional Review Boards) y que ha desencadenado un auténtico enfrentamiento a causa de las limitaciones que esos comités imponen a muchos proyectos de investigación; unas limitaciones que en ocasiones se deben más a desavenencias metodológicas antes que a una falta de sensibilidad ética o una ausencia de responsabilidad por parte de los investigadores sometidos a revisión. La aparición de los comités de ética en universidades y facultades en España y la reciente decisión en la Ley de la Ciencia de crear un comité de este tipo puede hacernos pensar en las dificultades que, especialmente los antropólogos/as, atravesarán debido a las particularidades metodológicas de la etnografía frente a otras metodologías de investigación y disciplinas. Y aunque una cosa es un código y otra es un comité ético, los códigos resultan tan problemáticos como los primeros. En un artículo que Alberto (Corsín) publicaba con Ian Harper titulado ‘Towards interactive professional ethics’, los dos señalan que los códigos éticos “externalizan” la ética de la investigación y abogan justamente por explorar modos de ‘ética interactiva’ utilizando las posibilidades de Internet. Cabe preguntarse, entonces, ¿por qué elaborar un código ético en lugar de abrir un foro sobre la ética en Internet?, o ¿por qué un comité de revisión habría de ser más efectivo que una revista sobre la ética de la investigación antropológica? En realidad no son asuntos incompatibles y la AAA en sus primeros pasos en la institucionalización de la ética y mientras redactaba su código mantenía un espacio de discusión de este tipo donde se recogían y discutían problemáticas éticas que se distribuían después en su newsletter.

La diferencia que hay entre un código de ética y un foro en Internet de discusión sobre la ética de la investigación, o entre un comité ético y un comité editorial (de una revista sobre ética) es que los primeros hacen de la ética un espacio legalista en su articulación institucional mientras los segundos hacen de ella un espacio epistémico para la producción de conocimiento. Los primeros establecen normas o valores que han de ser respetados, los segundos habilitan un espacio para explorar cuáles son las normas y los valores que deberíamos respetar. Un código ético, como mucho, debería ser un efecto de un debate amplio sobre los modos de articular las múltiples dimensiones de nuestra responsabilidad ética como investigadores y académicos, pero nunca debería ser un destino. Solo dos de los temas posibles con la intención de abrir el debate sobre nuestra disciplina.

So, how do we trace back the relation of Indian dances and parkour with digital culture? Well, in this particular case the relation is based in the notion of commons that it is commonly expresses as this kind of “things that does not belong to anybody and belong to everyone”. A key inspiration of his common is the free software. So, this is the starting point to arrive to Indian dances and parkour: free software. Now, we have to trace the journey, and here is when we start to find the most interesting issues, in all the complex and multiple translations (in Latour terms) that take place in terms of practices, narratives, places, persons and artefacts when we are doing this journey from the free software to the Indian dances and the parkour. How is it possible to imagine this analogy, between what happens in the free software and the Indian dances? Who imagine it? Which are the consequences in practice of this journey? This is the point, this is the journey we are embarked on.