La fuerza de los débiles es un libro preciso, de esmerada economía y elegancia conceptual, lleno de flechazos, que te emboscan y conmueven.

Hace unos días volví a leer las notas que preparé para la presentación y me ha parecido que hay algunas ideas sugerentes, así que me he decidido a publicarlas.

En las notas abro un espacio para poner en conversación el pensamiento de Amador con la antropología política de Pierre Clastres y David Graeber y David Wengrow, y algunos textos clásicos de Marcel Mauss o Robert Lowie. (Cuando escribí estas notas El amanecer de todo, de Graeber y Wengrow, no había salido aún, pero algunas de sus propuestas principales circulaban ya en textos sueltos. Aquí resumo ideas que aparecen luego en el libro.)

Las notas se dividen en dos partes. En la primera parte ofrezco un resumen del libro de Amador. La segunda parte ensaya la idea de una política anti-morfológica. Con esta noción apunto no tanto a una política sin formas, como a una política sin concentraciones, cuya intensidad se apoya, no en la centralización o agregación del poder, sino en sus transformaciones.

Sobre La fuerza de los débiles

El libro de Amador se abre invitándonos a recordar, volver a pasar por el corazón, lo que el 15M pudo, y de ese modo hacer balance. Como dice Amador: “El balance nos regala la posibilidad de insistir distinto. […] El balance abre, desde la derrota, un nuevo derrotero.” (11)

El 15M, nos dice Amador, abre “un agujero en la historia” (18) de la cultura democrática española, rasga la cronología consensual que había fabricado el mito de la Transición. Y nos hace ver con claridad que esa cultura consensual se sostiene sobre una democracia disuadida y disuasiva, que ha transformado el terror en amenaza y donde gobernar consiste ahora en administrar el miedo.

Y este es el origen secreto de nuestra democracia, una democracia amparada en la lógica de la guerra. Como dice Amador: “El consenso que pone fin a la guerra no la deja atrás, sino que la conserva indefinidamente en su seno […] El mismo consenso es la guerra hecha lenguaje, la guerra en el lenguaje, muerte que habla.” (28)

Este es el marco teórico de partida, el desafío: pensar desde la teoría de la estrategia, desde la teoría de la guerra

En una lógica de guerra solo hay vencedores y vencidos, o como dice Amador, vencedores y convencidos, vencidos que asumen la lógica de guerra como tablero donde ha de desplegarse lo político—y a partir de ese momento, la política, también. Pues en última instancia “la guerra es la verdadera razón de Estado” (26).

Sólo hay una manera de jugar en ese tablero, el tablero impone sus reglas, que son las reglas de la guerra de conquista, del control, de la cosificación de las relaciones y los afectos, siempre acechadas por la amenaza de muerte. Este tablero, esta política, este mundo, solo puede ofrecernos una convivencia donde nuestros vecinos son nuestros enemigos.

No hay manera de cambiar las reglas del juego desde dentro del tablero mismo. “No se sale del juego”, dice Amador, “añadiendo jugadores, sino produciendo nuevo juego.” (33)

Y el 15M aparece aquí, irrumpe en medio de esta partida. Rompe el tablero, rompe el consenso, propone una línea de fuga. Un gesto disidente frente a la disuasión, democracia real ya frente a la democracia disuadida.

El 15M ilumina el camino que hay que seguir para desalojar el miedo de la vida en común. ¿Cómo?

1. Desde un principio de plasticidad, mostrándonos formas de vida, espacios y tiempos que se sustraen y transforman las lógicas de la conquista

2. Desde un principio de división, mostrando la fecundidad democrática que deviene de habitar conflictos y controversias

3. Desde el principio de la primacía de lo instituyente, que no le tiene miedo a la vida sino que goza con sus continuos despertares, que busca y crece desde la autoorganización del caos

Plasticidad, tumulto y creatividad instituyente.

Hasta aquí lo que el 15M hace, la figura de su gesto intempestivo en el tablero político, en el laberinto español. ¿Pero qué nos enseña sobre las fuerzas y energías que recorren y sostienen nuestros modos de habitar?

Vivir en la democracia disuadida, atenazados sigilosamente por el miedo, no es otra cosa que vivir en una tregua, una suerte de interregno entre la muerte y la vida, entre la guerra y la paz.

Habitar el interregno pueda dar pie a dos ilusiones:

1. Podemos llegar a creernos que es posible hacer política sin ostentación de fuerza (porque la democracia es una tabula rasa que nos ecualiza a todas).

2. O, por el contrario, donde todo es mentira y fachada, seguimos instalados en la muerte, y la única manera de vencerla es armándonos de muerte nosotros también. Sólo haciéndonos fuertes podemos ganar la partida de la fuerza.

Y ese es el peligro de las treguas, saturadas como están por la amenaza de muerte y las tentaciones de la fuerza.

Pero hay otra fuerza, una fuerza de naturaleza distinta. Una fuerza que no busca “ganar”, que no busca conquistar el tablero, sino organizar su duración, conservar una forma de vida y territorio. Esta es la fuerza de los débiles.

La fuerza de los débiles busca poner el tiempo de su parte, abriéndolo, desplegándolo, haciendo vibrar y activar cada capa, cada folio, las energías que en ellas habitan, recorriendo y excitando sus nervios, multiplicando amistades, tejiendo complicidades.

Los débiles hacen tiempo y se hacen territorio, desde los afectos, desde los vínculos, desde la voluntad de escucha, desde la fecundidad del conflicto como motor de auto-transformación.

Allí donde los fuertes solo buscan rodearse de ausentes, para poder hacer y deshacer a su antojo, los débiles buscan intensificar las presencias (80).

Hasta aquí mi resumen del libro. Hay toda una parte del libro, muy importante, que no he cubierto, sobre “el problema de la traducción”: cómo prolongar las energías de un movimiento en el tiempo, las tentaciones del “asalto institucional”, de traducir el movimiento en uno de los jugadores del tablero.

Voy a tocar alguno de estos temas, pero primero me gustaría ponerme mi gorro de “antropólogo” y acercarme al libro desde ahí, desde la antropología.

Bueno, desde una antropología, una antropología muy clásica, pero que en cierto modo se pone a la altura, desde sus recursos, del desafío que el propio Amador se ha puesto: pensar la estrategia, el largo plazo, la fuerza, la muerte, la guerra.

Desde esta antropología vamos a trabajar figuras muy similares, incluso llegar a conclusiones parecidas, pero los pliegues y las sombras son algo distintos, y espero que los contrastes den qué pensar.

Sobre antropologías anti-morfológicas

Quiero poner en juego dos ideas, asociadas a dos autores, y tirar un poquito de cada una. Las ideas giran en torno a (i) la guerra como forma social, (ii) en torno a la desigualdad (la diferencia entre los fuertes y los débiles). Los autores son Pierre Clastres y David Graeber. Empiezo con Clastres.

En mi lectura del libro de Amador me he topado con un interlocutor silencioso: Pierre Clastres, editor, junto con Claude Lefort, Castoriadis, Miguel Abensour, de Libre, y alguna de cuyas ideas yo he sentido que caminan de puntillas de la mano de estos otros autores en el libro de Amador.

Clastres es uno de los padre de la antropología política, que hasta su llegada solía ser teoría política comparada. Clastres piensa desde y con las “sociedades primitivas” (el término que usa Claestres; a partir de ahora voy a hablar de sociedades indígenas). Estas sociedades, para Clastres, no son ejemplos que nutren el repertorio de la teoría política clásica. Son creadoras de pensamiento político ellas mismas.

Clastres se posiciona abiertamente frente a la teoría política clásica.  En su estado “natural”, nos dice esta tradición, la sociedad es violenta, está en guerra (Hobbes). Las sociedades indígenas son ejemplo de ello. El Estado es el agente pacificador, la herramienta de civilización. Esto nos recuerda eso que dice Amador: “la guerra es la verdadera razón de Estado”, la única manera de abandonar el primitivismo infantil de la violencia.

Esta es una metáfora importante, sobre la que volveré: la idea de que hay un estado de “infancia” en la política que es necesario superar. El Estado nos permite superar el primitivismo tribal de la guerra, abre la puerta al hombre desnudo y lo “sociabiliza”, pasa de ser anti-social a formar parte de “lo social”.

Amador nos descubre que una de las traducciones que hace Podemos del aliento del 15M va en esa misma dirección: el 15M es inmadurez e infancia y Podemos habilita un paso para entrar en el tablero y “jugar con los mayores”.

Pero Clastres desplaza el argumento. No es que las sociedades indígenas no tengan Estado, no son sociedades sin Estado. Al contrario, son sociedad en contra del Estado, cuyos modos de organización están expresamente diseñados para impedir su estatalización, para impedir la concentración de poder y el nacimiento de la desigualdad.

Son sociedades guerreras, sí, pero lo son justamente porque la guerra es su vector de inmunización, se hacen inmunes al Estado gracias a la guerra. ¿Cómo? Porque la guerra es un mecanismo de diferencia, no de unificación; luchan para demarcarse unas de otras. Dice otro antropólogo, Eduardo Viveiros de Castro, recordando a Clastres, que pensar la multiplicidad es pensar “contra el Estado” (Cannibal metaphysics, 177), porque la multiplicidad es dispersión, movimiento centrífugo.

Hasta aquí Clastres. Recapitulo: La guerra es estructural a la sociedad, no es algo anti-social, es uno de los tuétanos del ser social. Pero hay distintos tipos de guerra. Hay guerras que buscan la unificación de un poder coercitivo; hay guerras que buscan dispersarse, molecularizarse en forma de poder no-coercitivo.

¿Pero entonces, os diréis, hay atomización tribal, anomia, cada uno por su lado? No, porque el impulso de la guerra se prolonga, se transforma, en lo que Viveiros de Castro (bebiendo de Deleuze y Guattari) llama “alianzas demoniacas”.

Las sociedades amerindias se relacionan unas con tras desde una “metafísica caníbal” que no busca aniquilar al otro sino relacionarse desde la ambigüedad diferencial, intensificando los roces y los desencuentros. Se prolonga la guerra para tornarla en un modo de construirse con la diferencia.

La imagen clásica del diplomático amerindio es la del chamán: “transformador” de mundos, que no es intermediador de “tolerancias”, ni siquiera de “convivencias”, no es un gestor de diferencias, sino un catalizador de tensiones, de energías, que se la juega en cada viaje, en cada desplazamiento.

Esta imagen de las diplomacias amerindias ofrece pliegues interesantes vis-a-vis la propuesta de Amador. Dice Amador que los débiles no defiende un territorio, son el territorio, resuenan y reverberan con él. Esta es una idea muy fecunda que también ha sido explorada desde la antropología.

Eduardo Kohn ha escrito por ejemplo sobre cómo piensan los bosques, qué pueda significar “emboscarse”. No es lo mismo ser bosque que dejarse emboscar: mientras la primera acepción evoca un romanticismo identitario del terruño, la segunda incoa ese conocimiento profundo de un territorio y de sus amenazas, las promesas de sus alianzas y de sus demonios. Se conoce un territorio no desde la saturación de sus saberes, sino haciendo lugar a sus misterios.

Y esto me da pie para hablar del problema de la traducción que menciona Amador: la importancia de esas “alianzas demoniacas” en política, que no son alianzas entre enemigos, que no son alianzas entre jugadores del tablero, sino alianzas con lo desconocido, una orientación a la política desde la aventura, la transformación y el riesgo.

La traducción del “asalto institucional”, dice Amador, convierte en espectáculo la fuerza de los débiles, diluye los afectos, los vínculos y el amor por un territorio en un slogan, un signo, un tuit. Esto es un error, dice con razón Amador. “La base de la fuerza de los débiles es el “entre”, la madeja de afectos que nos constituye y sostiene, la trama de los vínculos.” (69)

Pero de la mano de esas metafísica caníbales me gustaría añadir un plus de generosidad a esa política de los afectos, los vínculos y el territorio: un plus que nos invita a pensar no sólo la filosofía de sus emociones sino también la antropología de sus sombras y misterios. No sólo “lo social” sino también lo “anti-social”. El vínculo y el anti-vínculo, el afecto y el anti-afecto, la territorialización y la desterritorialización. Porque no sabemos qué pueda ser cada cosa.

Pasemos a Graeber y Wengrow. En El amanecer de todo abordan la pregunta clásica sobre el origen de la desigualdad. Esta pregunta está en el corazón de la filosofía política occidental: ¿de dónde nace el poder?, ¿cómo organizarlo?, ¿qué sería entonces un contra-poder? Hay ecos de estas preguntas también en el texto de Amador: “¿Cómo componer las diferencias en una fuerza mayor? ¿Cómo construir una fuerza que no es exactamente una organización? ¿Cómo coordinarse sin coordinadora?” (77)

Las historias sobre el origen del poder funcionan todas como variantes seudo-rousseaunianas del discurso sobre la desigualdad: de las sociedades igualitarias de cazadores-recolectores a la revolución agrícola, el nacimiento de las ciudades, la división del trabajo, las burocracias, las élites administrativas, la concentración del poder, la desigualdad.

En esa obra maestra que es El amanecer de todo, Graeber & Wengrow nos demuestran que nada de esto es del todo cierto, que el archivo arqueológico y etnohistórico nos invita a cuestionar ese imponente consenso liberal sobre los orígenes de la desigualdad. Es un error, insisten, fundar el pensamiento político en el mito de una infancia que es necesario superar. Las meta-narrativas de la modernidad, el progreso, la democratización, son todas hijas del mismo ideario seudo-rousseauniano, y en todos los casos sus fundamentos empíricos están equivocados.

Un par de ejemplos:

Los trabajos de Mauss sobre la “doble morfología” de los Inuit nos enseñan cómo las sociedades esquimales siguen una organización estacional, agregándose en formas comunales durante el invierno (con una sociabilidad ceremonial abierta a los muertos y los espíritus, liderazgos basados en el carisma y la persuasión, un ethos de generosidad comunal) y desagregándose en bandas moleculares de cazadores que se dispersan por el territorio en verano (con liderazgos más marcados, mayor presión patrilineal y control de los padres sobre sus hijos, y un sistema de propiedad pronunciado, delimitando quién tiene acceso al uso de qué armas). Las sociedades esquimales, nos dice Mauss, tienen dos estructuras sociales, con dos sistemas de diferenciados de ley y religión. Una sociedad, dos sistemas político-religiosos.

Las investigaciones de Robert Lowie sobre la estacionalidad de las formas políticas y rituales de la vida en común entre las sociedades de las Grandes Llanuras apunta en una misma dirección. Lowie estudia los movimientos de concentración y posterior desconcentración de bandas Cheyenne y Lakota durante la caza del búfalo en verano. Y observa que durante las épocas de “agregación” los indios desarrollaban formas de organización “estatales”, con cuerpos de policía y castigo, que sin embargo se deshacían al término mismo de la estación ritual, con la vocación expresa de subvertir justamente cualquier impulso autoritario.

¿Qué nos dicen estos ejemplos? Encontramos una experimentación constante, una reflexión colectiva continua sobre las tentaciones, las oportunidades, los ritmos, los espacios, los relatos y ceremonias que son necesarios para sostener una comunidad. No hay una política para una sociedad. La política no es un tablero sino una orientación: hacia el ensayo, la experimentación, la transformación.

En rigor, la política ni siquiera es poder, fuerza, desigualdad. Es movimiento, circulación, estacionalidad, ritmos, reversibilidad, intercambio, fiesta, duelo, comunidad espiritual. La política son estos viajes y estos paisajes, sus modos de ensayo, sus rastros, sus aprendizajes.

¿Podemos poner esto en conversación con nuestras experiencias políticas más cercanas?

Pensemos en el 15M por ejemplo. Yo diría que el clima del 15M fue justamente eso: viajes, paisajes, experimentos.

¿Se desinfla el 15M a finales del 2013? Las plazas y las mareas, quizás. Pero hay un aliento quincemayista incombustible en la Red de Huertos, el Campo de Cebada, En bici por Madrid, La Liga Cooperativa de Basket, la Red de Espacios Vecinales (con EVA, Montamarta, Estaesunaplaza, La Ingobernable, etc., etc.), el espacio Ucrania, el Instituto Do-It-Yourself de Todo por la Praxis, el proyecto Autobarrios de Basurama en San Cristóbal, Makespace Madrid…

Pensemos estos espacios como estaciones del 15M, momentos de su estacionalidad, sistemas que se “agregan” y “dispersan”, a veces en espacios y asambleas, a veces en redes e infraestructuras, a veces en aprendizajes, complicidades, afectos. 

Podríamos, incluso, pensarlas como “alianzas demoniacas”, modos de habitar umbrales confusos, entre lo público, lo común y lo libre. Y observaríamos que hay natividad política allí donde se dan movimientos anti-morfológicos, por ejemplo, cuando lo público y lo común se desbordan mutuamente, o lo libre y lo público conspiran juntos, abriendo grietas para el despertar de lo público-común o lo público-libre.

Specifically the essay describes the complex negotiations around stranger sociability, public space, and democratic knowledge that shaped the meetings of popular assemblies in the wake of the popular protests. The work of assembling was ‘exhausting’, by which participants would mean two things. In one sense, meetings would often turn into tiresome affairs, trying the patience and resilience of participants. In another sense, attendants would describe assemblies as spaces of political ‘exhaustion’, where politics as usual was emptied out and replaced by new democratic possibilities. We offer here an account of exhaustion as an ethnographic category. We are particularly interested in the role accorded to exhaustion as a vacuum enabling the appearance of novel social and political roles. We develop our argument by drawing a provocative analogy with the early history of scientific experimentation, where the nature of an ‘assembly’ of trusted peers and its location in genteel space became constitutive of a new type of experimental knowledge. What social and epistemic figures are popular assemblies bodying forth today?

You can access the article here [paywall]: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1467-9655.12597/full

Or here [pre-print]: https://digital.csic.es/handle/10261/150627

Acaba de ser publicada la convocatoria 2015 del Ministerio de Economía y Competitividad (MINECO) para la formación de doctores (antiguas FPI).

Nuestro grupo de investigación ha sido concedido un contrato pre-doctoral vinculado al proyecto, “Ecologías en beta: una exploración antropológica de mundos urbanos con código abierto” (CSO2014-51970-R). (El proyecto cuenta con financiación del Programa Estatal de Investigación, Desarrollo e Inovación Orientada a los Retos de la Sociedad desde 2015-2018.)

Os invitamos a que os leáis la memoria del proyecto y nos hagáis llegar vuestras expresiones de interés. Buscamos una persona con nivel alto de inglés cuya formación le permita su admisión en un programa de doctorado en ciencias sociales (antropología, sociología, estudios sociales de la ciencia) o arquitectura/urbanismo.

La persona contratada percibirá una retribución salaria de c. €16.500 anuales. Podéis encontrar más información sobre las bases de la convocatoria.

La persona seleccionada se incorporará a nuestro grupo de investigación en el Departamento de Historia de la Ciencia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Madrid. La persona que tendríais asignada como supervisora del doctorado sería Alberto Corsín Jiménez.

Si os interesa el proyecto y os véis desarrollando vuestro trabajo con nosotros, hacedme llegar vuestro CV (2 páginas max) y un breve texto (de no más de 500 palabras) explicándome de qué manera vuestros intereses y trayectoria encajan con los del proyecto a: alberto.corsin-jimenez [at] cchs.csic.es antes del 17 de junio.

Tened presente sin embargo que la solicitud habéis de hacerla directamente en la sede electrónica del MINECO según las bases establecidas en la convocatoria. El plazo para la presentación de solicitudes es del 15 al 29 de junio.

Mi discusión toma inspiración de la propuesta que George Marcus (1998) hizo unos años atrás cuando sugería la posibilidad de pensar la etnografía como una práctica de producción de archivos. Su argumento era que el trabajo de campo podía considerarse un ejercicio paciente de recopilación y catalogación de notas de campo, documentos, narraciones, fotos… literalmente la producción de un archivo etnográfico. Mi objetivo es pensar la etnografía en esos términos a la luz del trabajo de campo realizado en los últimos años en varios sitios atravesados por la cultura digital en los cuales las prácticas de documentación y archivo como la descrita son de excepcional relevancia. Mi relato constituye eso William M. Maurer (2005) ha llamado un ejercicio de razonamiento lateral en el cual el etnógrafo y sus contrapartes operan a través de líneas de pensamiento paralelas de manera que nuestro pensamiento se encuentra intensamente alineado con el suyo.

Con ese punto de partida elaboro mi argumento en dos partes, en la primera describo cómo el campo de la etnografía adopta la forma de un archivo en contextos de sociabilidad mediada por tecnologías digitales como son las redes sociales, las listas de correo, etc. La homología entre un campo con forma de archivo y un registro configurado como un archivo desestabiliza los límites del último, en esas condiciones el archivo etnográfico parece extenderse indefinidamente hacia el campo así que me pregunto qué podría ocurrir si abriéramos el archivo etnográfico al campo. La apertura de los archivos etnográficos se ha realizado tradicionalmente como un ejercicio de acceso al contenido empírico. Las prácticas de archivo que he encontrado en mi trabajo de campo en espacios atravesados por las prácticas e imaginarios de la cultura libre nos desafían, sin embargo, a pensar en la apertura del archivo en otros términos. Argumentaré que si tomamos inspiración de ellas entonces la apertura del archivo etnográfico no debería reducirse a dar acceso a los contenidos empíricos sino que debería explorar las formas de abrir la arquitectura material del archivo. Mi argumento es que tal gesto constituye un ejercicio de modernización epistémica en el cual la antropología da cabida a otros en sus espacios de producción de conocimiento, se abre a otros lugares e incorpora otros saberes.

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Los libros son muy importantes en nuestras disciplinas. Aunque también escribimos artículos en revistas especializadas, el formato monográfico define y da cuenta de nuestra cultura académica: nuestros tiempos y ritmos de trabajo (en los archivos, haciendo trabajo de campo, con manuscritos antiguos), nuestros registros narrativos, nuestros estilos expositivos, en suma, nuestra manera de producir evidencia.

Los libros, claro está, los publican editoriales. Y uno esperaría que, tratándose de trabajos académicos, la tarea de publicación estuviera sometida a los principios y rigores de la revisión científica a la que se someten trabajos similares en otras disciplinas.

El caso por excelencia de revisión científica es la revisión por pares ciegos: uno envía un artículo a una revista y el editor de ésta re-envía a su vez el artículo a dos revisores anónimos. Los revisores redactan un informe que, o bien recomienda la publicación del artículo (sujeto o no a ciertas correcciones), o bien rechaza su publicación.

Pues bien, parece que aquí en España, en el caso de la publicación de monografías en ciencias sociales y humanidades, nuestra ciencia es merecedora de una excepción. Apenas encontramos editoriales con una política explícita y transparente de recepción y revisión de manuscritos.

La tabla de abajo compara las políticas de recepción y revisión de manuscritos de editoriales anglosajonas y españolas / iberoamericanas. Incluyo los enlaces a unas y otras.

Y las editoriales españolas / iberoamericanas:

** La primera versión de esta entrada hacía constar que el CSIC no tenía política de revisión y recepción de manuscritos. Con fecha 21 de marzo recibo un correo desde la Vicepresidencia de Organización y Relaciones Internacionales, y la Dirección del Departamento de Publicaciones, en el que se me hace ver que mi tratamiento del tema ha sido “muy superficial”, pues el CSIC cuenta, en efecto, con una normativa de 21 de julio del 2005 que describe expresamente las funciones de un Comité Editorial. Se me recuerda, además, que “una norma no tiene porqué estar en la web”. En este caso parece ser que la normativa se encuentra en el Archivo del Departamento de Publicaciones. Les pido entonces copia de la normativa, que me hacen llegar por correo.

Como creo que la susodicha normativa es un documento de cierto valor público, y en la medida en que no creo que esté disponible en otro lugar en Internet, me tomo la libertad de colgar una copia aquí.

Las otras dos editoriales españolas / iberoamericanas con una política clara y transparente de recepción y revisión de manuscritos son el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales y el CIS. Chapó para ellos.

La página del CIS, no obstante, no da cuenta propiamente de una política de recepción y revisión de manuscritos. Dice, sí, que cumple con los criterios de calidad de la ANECA, ANEP y CNEAI. Y publica la dirección de correo electrónico a la que enviar nuestras propuestas.

También, y en esto la práctica del CIS es encomiable, publica la lista de evaluadores que han revisado textos en años anteriores (ejercicio, por cierto, que ninguna editorial anglosajona lleva a cabo).

Edicions Bellaterra tiene un protocolo establecido para el envío de manuscritos, aunque no esta claro quién y cómo van a ser revisado los textos.

Gedisa publica un formulario online en el que podemos dar a conocer nuestra propuesta de libro a la editorial.

Todo esto nos lleva a pensar que la gran mayoría de los académicos que publican libros en España lo hacen porque tienen ya trato con las editoriales. Salvo los casos ya mencionados, no hay ‘puertas de entrada’ al mundo editorial.

Publicar en español resulta por tanto un misterio. No sabemos cómo hacer llegar un manuscrito a una editorial. Tampoco sabemos sin son revisados los manuscritos una vez están dentro; ni las personas (quiénes, cuántos) que pudieran llegar a revisarlos; ni los criterios de calidad que les serían aplicados a la revisión; o las exigencias de cumplimiento de las correcciones o sugerencias devueltas por la revisión.

Dicho de otro modo, la edición de trabajos en ciencias sociales y humanidades en español visa como ‘académicos’ textos que probablemente no han pasado control de calidad científico alguno.

Por todo ello, nos urge a los académicos lo siguiente:

– Si sabemos de editoriales que, efectivamente, tengan en marcha políticas de recepción y revisión de manuscritos, solicitarles con urgencia que lo hagan constar en sus páginas web.

– Si conocemos a los editores / responsables de las líneas académicas de una editorial, solicitarles cumplan con los requisitos y protocolos propios de una política de recepción y revisión científica de manuscritos.

– Entretanto, negarnos a publicar en editoriales que no cumplan con políticas de ciencia abierta.

No son éstas meras cuestiones de trámite (aunque sin duda algunos espabilados no tardarán en cumplir el expediente haciendo tal).

Los textos en ciencias sociales y humanidades que publican hoy en día la mayoría de las editoriales españolas e iberoamericanas nos podrán gustar o no. Pero en el mejor de los casos son el resultado de políticas editoriales opacas y cerradas. Y en el peor de los casos, el resultado de relaciones endogámicas y clientelistas.

Han pasado ya casi 10 años desde la declaración de la ‘Budapest Open Access Initiative’ (2002) que junto con la ‘Berlin Declaration on Open Access to Knowledge in the Sciences and Humanities’ (pdf) constituyen los dos primeros referentes del Open Access, un movimiento que desde entonces promueve algo tan simple como el acceso a los contenidos publicados en revistas académicas, y progresivamente a capítulos de libros y monografías también. El escollo a salvar es el control rígido que las grandes casas editoriales detentan sobre publicaciones académicas  muy a menudo con unos precios desorbitados. El debate que se desarrolló hace un año sobre la decisión de la AAA (American Anthropological Association) de encargar la edición de sus publicaciones a la editorial Wiley-Blackwell da cuentas de las implicaciones que tiene ceder esa responsabilidad desde las instituciones de la disciplina a empresas privadas (puede leerse en Savage Minds así como las reflexiones sobre el Open Access que Chris Kelty, Michael M. Fischer y otros cinco antropólogos realizaron en la revista Cultural Anthropology en 2008). Pero lo que me interesan no son los argumentos inagotables sobre las dificultades de lograr que el sistema de publicación académica vire hacia la Open Science. Lo singular y paradójico es que mientras las instituciones políticas (la Comisión Europea, el Gobierno de EE UU o decenas de universidades de todo el mundo) hacen denodados esfuerzos por establecer políticas obligatorias de Open Access para las investigaciones financiadas con dinero público, el secretismo y la dejadez en lo que se refiere a la difusión del conocimiento impera en las prácticas cotidianas de muchos investigadores/as. El último de estos gestos es la creación de repositorios institucionales de e-prints en universidades estadounidenses que establecen como obligatorio el envío de borradores de artículos aceptados para su publicación (véase por ejemplo la reciente decision de la Universidad de Princeton).

Pero mientras que la Open Access nos habla de grandes infraestructuras y propuestas políticas de gran alcance que promuevan la apertura y el acceso al conocimiento sancionado por las publicaciones especializadas y financiado con dinero público, las cotidianidad de muchos investigadores e investigadoras sigue ignorando completamente todo lo que se refiere a la difusión  de su conocimiento. Como si con enviar a una revista un determinado artículo fuera suficiente y no requiriese de mayor trabajo por nuestra parte. Produce desesperación comprobar lo enormemente difícil que resulta localizar la producción científica de tantos investigadores/as que no ofrecen datos de su producción y menos aún ponen a disposición copias de los originales, pre-prints o post-prints de sus trabajos. Una dejadez que pasa por no utilizar los repositorios institucionales para e-prints de sus universidades, no ofrecer indicios de su producción en sus páginas web institucionales, menos aún utilizar una página web personal o algún servicio como Academia.edu. Creo que resulta necesario abrir un debate sobre este asunto porque forma parte de la responsabilidad ineludible de un académico/a realizar el esfuerzo por hacer circular el conocimiento que ha elaborado gracias al dinero público. Es una práctica que deberíamos reconocer como imperativa y que es exigible por parte de las universidades, en tanto financian su actividad; lo mismo que por su pares y los ciudadanos, que tienen derecho a acceder al conocimiento producido. Y sobre todo, es una práctica de transparencia investigadora y un modo de articular, para el caso de la antropología, su responsabilidad pública en ese nuevo espacio que es Internet.

Internet, un espacio de experimentación que se abre no sólo para la circulación del conocimiento sino para la experimentación con modos de articular institucionalmente la responsabilidad ética de la investigación en la antropología. La reflexión sobre este asunto ha cobrado un creciente interés en los últimos años en la antropología, aunque la literatura en este ámbito es inexistente en España, como decía Margarita del Olmo en la introducción del reciente volumen que editaba sobre este tema (‘Dilemas éticos en antropología. Las entretelas del trabajo de campo etnográfico’). Desde hace varias décadas esta preocupación ha tomado forma institucional a través de dos mecanismos principales: comités y códigos éticos. Dos mecanismos que han sido criticados duramente por hacer de la ética un asunto legalista. En ese contexto y teniendo en cuenta el incipiente debate que comienza desarrollarse en España una de las tentaciones pasa por solventar la cuestión de la ética elaborando códigos para la disciplina, o puede aprovecharse la oportunidad que se abre para experimentar y explorar otros formas de articular institucionalmente la responsabilidad ética en la investigación antropológica.

Una posibilidad que resulta más deseable cuando tenemos en cuenta los debates que en EE UU muestran las complicaciones planteadas por comités institucionales de ética (IRB, Institutional Review Boards) y que ha desencadenado un auténtico enfrentamiento a causa de las limitaciones que esos comités imponen a muchos proyectos de investigación; unas limitaciones que en ocasiones se deben más a desavenencias metodológicas antes que a una falta de sensibilidad ética o una ausencia de responsabilidad por parte de los investigadores sometidos a revisión. La aparición de los comités de ética en universidades y facultades en España y la reciente decisión en la Ley de la Ciencia de crear un comité de este tipo puede hacernos pensar en las dificultades que, especialmente los antropólogos/as, atravesarán debido a las particularidades metodológicas de la etnografía frente a otras metodologías de investigación y disciplinas. Y aunque una cosa es un código y otra es un comité ético, los códigos resultan tan problemáticos como los primeros. En un artículo que Alberto (Corsín) publicaba con Ian Harper titulado ‘Towards interactive professional ethics’, los dos señalan que los códigos éticos “externalizan” la ética de la investigación y abogan justamente por explorar modos de ‘ética interactiva’ utilizando las posibilidades de Internet. Cabe preguntarse, entonces, ¿por qué elaborar un código ético en lugar de abrir un foro sobre la ética en Internet?, o ¿por qué un comité de revisión habría de ser más efectivo que una revista sobre la ética de la investigación antropológica? En realidad no son asuntos incompatibles y la AAA en sus primeros pasos en la institucionalización de la ética y mientras redactaba su código mantenía un espacio de discusión de este tipo donde se recogían y discutían problemáticas éticas que se distribuían después en su newsletter.

La diferencia que hay entre un código de ética y un foro en Internet de discusión sobre la ética de la investigación, o entre un comité ético y un comité editorial (de una revista sobre ética) es que los primeros hacen de la ética un espacio legalista en su articulación institucional mientras los segundos hacen de ella un espacio epistémico para la producción de conocimiento. Los primeros establecen normas o valores que han de ser respetados, los segundos habilitan un espacio para explorar cuáles son las normas y los valores que deberíamos respetar. Un código ético, como mucho, debería ser un efecto de un debate amplio sobre los modos de articular las múltiples dimensiones de nuestra responsabilidad ética como investigadores y académicos, pero nunca debería ser un destino. Solo dos de los temas posibles con la intención de abrir el debate sobre nuestra disciplina.