La fuerza de los débiles es un libro preciso, de esmerada economía y elegancia conceptual, lleno de flechazos, que te emboscan y conmueven.

Hace unos días volví a leer las notas que preparé para la presentación y me ha parecido que hay algunas ideas sugerentes, así que me he decidido a publicarlas.

En las notas abro un espacio para poner en conversación el pensamiento de Amador con la antropología política de Pierre Clastres y David Graeber y David Wengrow, y algunos textos clásicos de Marcel Mauss o Robert Lowie. (Cuando escribí estas notas El amanecer de todo, de Graeber y Wengrow, no había salido aún, pero algunas de sus propuestas principales circulaban ya en textos sueltos. Aquí resumo ideas que aparecen luego en el libro.)

Las notas se dividen en dos partes. En la primera parte ofrezco un resumen del libro de Amador. La segunda parte ensaya la idea de una política anti-morfológica. Con esta noción apunto no tanto a una política sin formas, como a una política sin concentraciones, cuya intensidad se apoya, no en la centralización o agregación del poder, sino en sus transformaciones.

Sobre La fuerza de los débiles

El libro de Amador se abre invitándonos a recordar, volver a pasar por el corazón, lo que el 15M pudo, y de ese modo hacer balance. Como dice Amador: “El balance nos regala la posibilidad de insistir distinto. […] El balance abre, desde la derrota, un nuevo derrotero.” (11)

El 15M, nos dice Amador, abre “un agujero en la historia” (18) de la cultura democrática española, rasga la cronología consensual que había fabricado el mito de la Transición. Y nos hace ver con claridad que esa cultura consensual se sostiene sobre una democracia disuadida y disuasiva, que ha transformado el terror en amenaza y donde gobernar consiste ahora en administrar el miedo.

Y este es el origen secreto de nuestra democracia, una democracia amparada en la lógica de la guerra. Como dice Amador: “El consenso que pone fin a la guerra no la deja atrás, sino que la conserva indefinidamente en su seno […] El mismo consenso es la guerra hecha lenguaje, la guerra en el lenguaje, muerte que habla.” (28)

Este es el marco teórico de partida, el desafío: pensar desde la teoría de la estrategia, desde la teoría de la guerra

En una lógica de guerra solo hay vencedores y vencidos, o como dice Amador, vencedores y convencidos, vencidos que asumen la lógica de guerra como tablero donde ha de desplegarse lo político—y a partir de ese momento, la política, también. Pues en última instancia “la guerra es la verdadera razón de Estado” (26).

Sólo hay una manera de jugar en ese tablero, el tablero impone sus reglas, que son las reglas de la guerra de conquista, del control, de la cosificación de las relaciones y los afectos, siempre acechadas por la amenaza de muerte. Este tablero, esta política, este mundo, solo puede ofrecernos una convivencia donde nuestros vecinos son nuestros enemigos.

No hay manera de cambiar las reglas del juego desde dentro del tablero mismo. “No se sale del juego”, dice Amador, “añadiendo jugadores, sino produciendo nuevo juego.” (33)

Y el 15M aparece aquí, irrumpe en medio de esta partida. Rompe el tablero, rompe el consenso, propone una línea de fuga. Un gesto disidente frente a la disuasión, democracia real ya frente a la democracia disuadida.

El 15M ilumina el camino que hay que seguir para desalojar el miedo de la vida en común. ¿Cómo?

1. Desde un principio de plasticidad, mostrándonos formas de vida, espacios y tiempos que se sustraen y transforman las lógicas de la conquista

2. Desde un principio de división, mostrando la fecundidad democrática que deviene de habitar conflictos y controversias

3. Desde el principio de la primacía de lo instituyente, que no le tiene miedo a la vida sino que goza con sus continuos despertares, que busca y crece desde la autoorganización del caos

Plasticidad, tumulto y creatividad instituyente.

Hasta aquí lo que el 15M hace, la figura de su gesto intempestivo en el tablero político, en el laberinto español. ¿Pero qué nos enseña sobre las fuerzas y energías que recorren y sostienen nuestros modos de habitar?

Vivir en la democracia disuadida, atenazados sigilosamente por el miedo, no es otra cosa que vivir en una tregua, una suerte de interregno entre la muerte y la vida, entre la guerra y la paz.

Habitar el interregno pueda dar pie a dos ilusiones:

1. Podemos llegar a creernos que es posible hacer política sin ostentación de fuerza (porque la democracia es una tabula rasa que nos ecualiza a todas).

2. O, por el contrario, donde todo es mentira y fachada, seguimos instalados en la muerte, y la única manera de vencerla es armándonos de muerte nosotros también. Sólo haciéndonos fuertes podemos ganar la partida de la fuerza.

Y ese es el peligro de las treguas, saturadas como están por la amenaza de muerte y las tentaciones de la fuerza.

Pero hay otra fuerza, una fuerza de naturaleza distinta. Una fuerza que no busca “ganar”, que no busca conquistar el tablero, sino organizar su duración, conservar una forma de vida y territorio. Esta es la fuerza de los débiles.

La fuerza de los débiles busca poner el tiempo de su parte, abriéndolo, desplegándolo, haciendo vibrar y activar cada capa, cada folio, las energías que en ellas habitan, recorriendo y excitando sus nervios, multiplicando amistades, tejiendo complicidades.

Los débiles hacen tiempo y se hacen territorio, desde los afectos, desde los vínculos, desde la voluntad de escucha, desde la fecundidad del conflicto como motor de auto-transformación.

Allí donde los fuertes solo buscan rodearse de ausentes, para poder hacer y deshacer a su antojo, los débiles buscan intensificar las presencias (80).

Hasta aquí mi resumen del libro. Hay toda una parte del libro, muy importante, que no he cubierto, sobre “el problema de la traducción”: cómo prolongar las energías de un movimiento en el tiempo, las tentaciones del “asalto institucional”, de traducir el movimiento en uno de los jugadores del tablero.

Voy a tocar alguno de estos temas, pero primero me gustaría ponerme mi gorro de “antropólogo” y acercarme al libro desde ahí, desde la antropología.

Bueno, desde una antropología, una antropología muy clásica, pero que en cierto modo se pone a la altura, desde sus recursos, del desafío que el propio Amador se ha puesto: pensar la estrategia, el largo plazo, la fuerza, la muerte, la guerra.

Desde esta antropología vamos a trabajar figuras muy similares, incluso llegar a conclusiones parecidas, pero los pliegues y las sombras son algo distintos, y espero que los contrastes den qué pensar.

Sobre antropologías anti-morfológicas

Quiero poner en juego dos ideas, asociadas a dos autores, y tirar un poquito de cada una. Las ideas giran en torno a (i) la guerra como forma social, (ii) en torno a la desigualdad (la diferencia entre los fuertes y los débiles). Los autores son Pierre Clastres y David Graeber. Empiezo con Clastres.

En mi lectura del libro de Amador me he topado con un interlocutor silencioso: Pierre Clastres, editor, junto con Claude Lefort, Castoriadis, Miguel Abensour, de Libre, y alguna de cuyas ideas yo he sentido que caminan de puntillas de la mano de estos otros autores en el libro de Amador.

Clastres es uno de los padre de la antropología política, que hasta su llegada solía ser teoría política comparada. Clastres piensa desde y con las “sociedades primitivas” (el término que usa Claestres; a partir de ahora voy a hablar de sociedades indígenas). Estas sociedades, para Clastres, no son ejemplos que nutren el repertorio de la teoría política clásica. Son creadoras de pensamiento político ellas mismas.

Clastres se posiciona abiertamente frente a la teoría política clásica.  En su estado “natural”, nos dice esta tradición, la sociedad es violenta, está en guerra (Hobbes). Las sociedades indígenas son ejemplo de ello. El Estado es el agente pacificador, la herramienta de civilización. Esto nos recuerda eso que dice Amador: “la guerra es la verdadera razón de Estado”, la única manera de abandonar el primitivismo infantil de la violencia.

Esta es una metáfora importante, sobre la que volveré: la idea de que hay un estado de “infancia” en la política que es necesario superar. El Estado nos permite superar el primitivismo tribal de la guerra, abre la puerta al hombre desnudo y lo “sociabiliza”, pasa de ser anti-social a formar parte de “lo social”.

Amador nos descubre que una de las traducciones que hace Podemos del aliento del 15M va en esa misma dirección: el 15M es inmadurez e infancia y Podemos habilita un paso para entrar en el tablero y “jugar con los mayores”.

Pero Clastres desplaza el argumento. No es que las sociedades indígenas no tengan Estado, no son sociedades sin Estado. Al contrario, son sociedad en contra del Estado, cuyos modos de organización están expresamente diseñados para impedir su estatalización, para impedir la concentración de poder y el nacimiento de la desigualdad.

Son sociedades guerreras, sí, pero lo son justamente porque la guerra es su vector de inmunización, se hacen inmunes al Estado gracias a la guerra. ¿Cómo? Porque la guerra es un mecanismo de diferencia, no de unificación; luchan para demarcarse unas de otras. Dice otro antropólogo, Eduardo Viveiros de Castro, recordando a Clastres, que pensar la multiplicidad es pensar “contra el Estado” (Cannibal metaphysics, 177), porque la multiplicidad es dispersión, movimiento centrífugo.

Hasta aquí Clastres. Recapitulo: La guerra es estructural a la sociedad, no es algo anti-social, es uno de los tuétanos del ser social. Pero hay distintos tipos de guerra. Hay guerras que buscan la unificación de un poder coercitivo; hay guerras que buscan dispersarse, molecularizarse en forma de poder no-coercitivo.

¿Pero entonces, os diréis, hay atomización tribal, anomia, cada uno por su lado? No, porque el impulso de la guerra se prolonga, se transforma, en lo que Viveiros de Castro (bebiendo de Deleuze y Guattari) llama “alianzas demoniacas”.

Las sociedades amerindias se relacionan unas con tras desde una “metafísica caníbal” que no busca aniquilar al otro sino relacionarse desde la ambigüedad diferencial, intensificando los roces y los desencuentros. Se prolonga la guerra para tornarla en un modo de construirse con la diferencia.

La imagen clásica del diplomático amerindio es la del chamán: “transformador” de mundos, que no es intermediador de “tolerancias”, ni siquiera de “convivencias”, no es un gestor de diferencias, sino un catalizador de tensiones, de energías, que se la juega en cada viaje, en cada desplazamiento.

Esta imagen de las diplomacias amerindias ofrece pliegues interesantes vis-a-vis la propuesta de Amador. Dice Amador que los débiles no defiende un territorio, son el territorio, resuenan y reverberan con él. Esta es una idea muy fecunda que también ha sido explorada desde la antropología.

Eduardo Kohn ha escrito por ejemplo sobre cómo piensan los bosques, qué pueda significar “emboscarse”. No es lo mismo ser bosque que dejarse emboscar: mientras la primera acepción evoca un romanticismo identitario del terruño, la segunda incoa ese conocimiento profundo de un territorio y de sus amenazas, las promesas de sus alianzas y de sus demonios. Se conoce un territorio no desde la saturación de sus saberes, sino haciendo lugar a sus misterios.

Y esto me da pie para hablar del problema de la traducción que menciona Amador: la importancia de esas “alianzas demoniacas” en política, que no son alianzas entre enemigos, que no son alianzas entre jugadores del tablero, sino alianzas con lo desconocido, una orientación a la política desde la aventura, la transformación y el riesgo.

La traducción del “asalto institucional”, dice Amador, convierte en espectáculo la fuerza de los débiles, diluye los afectos, los vínculos y el amor por un territorio en un slogan, un signo, un tuit. Esto es un error, dice con razón Amador. “La base de la fuerza de los débiles es el “entre”, la madeja de afectos que nos constituye y sostiene, la trama de los vínculos.” (69)

Pero de la mano de esas metafísica caníbales me gustaría añadir un plus de generosidad a esa política de los afectos, los vínculos y el territorio: un plus que nos invita a pensar no sólo la filosofía de sus emociones sino también la antropología de sus sombras y misterios. No sólo “lo social” sino también lo “anti-social”. El vínculo y el anti-vínculo, el afecto y el anti-afecto, la territorialización y la desterritorialización. Porque no sabemos qué pueda ser cada cosa.

Pasemos a Graeber y Wengrow. En El amanecer de todo abordan la pregunta clásica sobre el origen de la desigualdad. Esta pregunta está en el corazón de la filosofía política occidental: ¿de dónde nace el poder?, ¿cómo organizarlo?, ¿qué sería entonces un contra-poder? Hay ecos de estas preguntas también en el texto de Amador: “¿Cómo componer las diferencias en una fuerza mayor? ¿Cómo construir una fuerza que no es exactamente una organización? ¿Cómo coordinarse sin coordinadora?” (77)

Las historias sobre el origen del poder funcionan todas como variantes seudo-rousseaunianas del discurso sobre la desigualdad: de las sociedades igualitarias de cazadores-recolectores a la revolución agrícola, el nacimiento de las ciudades, la división del trabajo, las burocracias, las élites administrativas, la concentración del poder, la desigualdad.

En esa obra maestra que es El amanecer de todo, Graeber & Wengrow nos demuestran que nada de esto es del todo cierto, que el archivo arqueológico y etnohistórico nos invita a cuestionar ese imponente consenso liberal sobre los orígenes de la desigualdad. Es un error, insisten, fundar el pensamiento político en el mito de una infancia que es necesario superar. Las meta-narrativas de la modernidad, el progreso, la democratización, son todas hijas del mismo ideario seudo-rousseauniano, y en todos los casos sus fundamentos empíricos están equivocados.

Un par de ejemplos:

Los trabajos de Mauss sobre la “doble morfología” de los Inuit nos enseñan cómo las sociedades esquimales siguen una organización estacional, agregándose en formas comunales durante el invierno (con una sociabilidad ceremonial abierta a los muertos y los espíritus, liderazgos basados en el carisma y la persuasión, un ethos de generosidad comunal) y desagregándose en bandas moleculares de cazadores que se dispersan por el territorio en verano (con liderazgos más marcados, mayor presión patrilineal y control de los padres sobre sus hijos, y un sistema de propiedad pronunciado, delimitando quién tiene acceso al uso de qué armas). Las sociedades esquimales, nos dice Mauss, tienen dos estructuras sociales, con dos sistemas de diferenciados de ley y religión. Una sociedad, dos sistemas político-religiosos.

Las investigaciones de Robert Lowie sobre la estacionalidad de las formas políticas y rituales de la vida en común entre las sociedades de las Grandes Llanuras apunta en una misma dirección. Lowie estudia los movimientos de concentración y posterior desconcentración de bandas Cheyenne y Lakota durante la caza del búfalo en verano. Y observa que durante las épocas de “agregación” los indios desarrollaban formas de organización “estatales”, con cuerpos de policía y castigo, que sin embargo se deshacían al término mismo de la estación ritual, con la vocación expresa de subvertir justamente cualquier impulso autoritario.

¿Qué nos dicen estos ejemplos? Encontramos una experimentación constante, una reflexión colectiva continua sobre las tentaciones, las oportunidades, los ritmos, los espacios, los relatos y ceremonias que son necesarios para sostener una comunidad. No hay una política para una sociedad. La política no es un tablero sino una orientación: hacia el ensayo, la experimentación, la transformación.

En rigor, la política ni siquiera es poder, fuerza, desigualdad. Es movimiento, circulación, estacionalidad, ritmos, reversibilidad, intercambio, fiesta, duelo, comunidad espiritual. La política son estos viajes y estos paisajes, sus modos de ensayo, sus rastros, sus aprendizajes.

¿Podemos poner esto en conversación con nuestras experiencias políticas más cercanas?

Pensemos en el 15M por ejemplo. Yo diría que el clima del 15M fue justamente eso: viajes, paisajes, experimentos.

¿Se desinfla el 15M a finales del 2013? Las plazas y las mareas, quizás. Pero hay un aliento quincemayista incombustible en la Red de Huertos, el Campo de Cebada, En bici por Madrid, La Liga Cooperativa de Basket, la Red de Espacios Vecinales (con EVA, Montamarta, Estaesunaplaza, La Ingobernable, etc., etc.), el espacio Ucrania, el Instituto Do-It-Yourself de Todo por la Praxis, el proyecto Autobarrios de Basurama en San Cristóbal, Makespace Madrid…

Pensemos estos espacios como estaciones del 15M, momentos de su estacionalidad, sistemas que se “agregan” y “dispersan”, a veces en espacios y asambleas, a veces en redes e infraestructuras, a veces en aprendizajes, complicidades, afectos. 

Podríamos, incluso, pensarlas como “alianzas demoniacas”, modos de habitar umbrales confusos, entre lo público, lo común y lo libre. Y observaríamos que hay natividad política allí donde se dan movimientos anti-morfológicos, por ejemplo, cuando lo público y lo común se desbordan mutuamente, o lo libre y lo público conspiran juntos, abriendo grietas para el despertar de lo público-común o lo público-libre.

Hoy me gustaría hacer una breve presentación del libro poniendo en juego dos de sus ideas centrales: las ideas de urbanismo libre y urbanismo intransitivo.

Lo que sigue no es tanto un resumen del libro como una puesta en escena de algunas de sus propuestas.

Me gustaría empezar con un par de citas:

La primera pertenece a un plan urbanístico desarrollado por la Asociación de Vecinos de Palomeras Bajas de Madrid en 1968 para contradiagnosticar un plan de expropiaciones que había presentado unos meses antes el Ministerio de Vivienda para dar solución a los problemas de infravivienda y falta de dotación de infraestructuras del barrio. El plan de los vecinos dice así:

“Queremos casas para todos, y no sólo para los primitivos propietarios del terreno ni incluso de las chabolas, dado que muchos las habitan en régimen de arrendamiento e incluso sin contrato.

“Queremos casas pronto, porque nuestros hijos crecen, y se precisa una solución urgente; pero no una solución precipitada; que la urgencia no impida la construcción de unas casas con las máximas condiciones de seguridad.

“Queremos casas aquí. Nuestro barrio es fruto de nuestro esfuerzo. Hemos venido de nuestros pueblos de todas las regiones, porque allí no podíamos vivir ni asegurar un futuro para nuestros hijos. No nos conocíamos. Tuvimos que vencer dificultades increíbles para adaptar nuestra vida a la gran ciudad, para construir una nueva comunidad humana de personas que se conocen, que se ayudan unas a otras. Esta es una gran riqueza humana y social, creada a fuerza de tiempo, de paciencia, de confianza de unos en otros. Se han hecho estudios científicos de nuestra comunidad, y todos coinciden en que es de una gran calidad humana, superior a la vida del centro de la ciudad. Pues bien, esta obra no queremos que sea destruida, queremos conservar la comunidad entrañable, las relaciones de amistad y solidaridad. Una nueva dispersión sería gravísima para la mayoría de nosotros.” (Angulo Uribarri 1972, 45–46)

El informe habla también de la integración social de sus habitantes, de la participación de los vecinos para, y cito textualmente, alcanzar la meta de la ““autotransformación” de la comunidad, de la necesidad de una promoción total de la población, abarcando todos los aspectos, sin limitarse exclusivamente al de la vivienda…”

De esta primer cita quería quedarme con dos asuntos:

1. En primer lugar, el informe mismo que redactan los vecinos: un plan urbanístico, un contraplan, como se llamaban a veces entonces, que no sólo reivindica sino que diseña y propone.

2. En segundo lugar, la idea de la autotransformación: los y las vecinas no sólo reclaman derechos, sino que reclaman un modo de vivir en comunidad. Reclaman viviendas, por supuesto, pero también, y cito, “conservar la comunidad entrañable, las relaciones de amistad y solidaridad.” Podríamos decir que más que una solución habitacional (casas) lo que se pone aquí en juego es un modo de habitar.

Mi segunda cita la saco de una carta que escribe la Asociación “Gure Etxea”, de Zurbarán-Trauco, de Bilbao, al diario La Gaceta del Norte en diciembre de 1971 en relación a la privatización de espacios públicos y escasez de zonas verdes en la ciudad: Dice así:

“La raíz de este mal que nos envuelve es que no pensamos en los niños, que la infancia no es feliz en este Bilbao encogido, sucio, sin espacios verdes, sin fantasía, sin ilusión… Vaya nuestra formal repulsa ante situación tan acongojante y nuestra unánime petición de un acertado estudio sobre la necesidad y el derecho a jugar que tienen los niños, y aun cuando el mal en muchos casos está hecho, evitemos que la numerosa generación que actualmente pide espacio libre no lo encuentre.”” (Angulo Uribarri 1972, 82)

De esta cita me gustaría quedarme con otras dos cosas. La primera, esa maravillosa fórmula del derecho a jugar. La segunda, esa manera de describir el espacio que necesitan los niños, no como espacio público, sino como espacio libre. Para jugar, dicen las madres, se necesita espacio libre. Si nos detenemos en esas dos palabras—espacio libre, el espacio libre que necesitan los niños y niñas para jugar, para correr—ese espacio de desenfado y de alegría es algo distinto del espacio público, hay algo ahí que la definición urbana de espacio público no termina de recoger. No es fácil pensar y asir ese “algo”. Nos lo volvemos a encontrar en otras frases parecidas, como cuando hablamos de estar “al aire libre” o de “airearnos”. Airear es un verbo muy interesante, lleno de connotaciones, al que volveré luego.

Esta doble foto, de 1968 y 1971, me permite situar las ideas que querría compartir hoy. Son dos ideas, que están ya más o menos contenidas, aunque en forma balbuciente, en estas citas. La primera la vamos a llamar urbanismo libre; la segunda, urbanismo intransitivo.

Sobre el urbanismo libre

La idea del derecho a jugar es una idea revolucionaria, pues despliega a un tiempo una reclamación y una emoción, un derecho y un modo de relacionarse con la ciudad. Es una fórmula que cristaliza a la perfección esa meta de la que hablaban los vecinos de Palomeras acerca de la “autotransformación” de la comunidad.

El derecho a jugar nos remite, claro, al famoso derecho a la ciudad de Henri Lefebvre. No siempre se recuerda que para pensar el derecho a la ciudad Lefebvre nos insistía sobre la importancia de pensar contra el urbanismo imperante de “modelos” y “planes”. Tirando de ese hilo (y de otros muchos) podríamos crear una contraposición entre las dos corrientes o magmas urbanos y contra-urbanos que han organizado la historia reciente de nuestras ciudades:

• El urbanismo público que arranca en el XIX, donde el estado actúa como proveedor, protector y sancionador; y donde se inaugura por tanto la ciudad de los derechos, la ciudad liberal

• El urbanismo común que nace frente a esa hegemonía liberal y reinventa la ciudad desde los movimientos vecinales y la desobediencia civil, alumbrando al hacerlo el derecho a la ciudad y la ciudad de las libertades

Germán Labrador, historiador de la cultura de la Transición, ha comparado los movimientos vecinales del tardofranquismo con el 15M, pues en ambos, dice, vemos una confluencia de lo común en defensa de lo público.

Creo que esa dualidad público-común es importante. Es sin duda el marco de gobierno que definió el s. XX. Pero convendría preguntarse si nos sigue sirviendo hoy.

Me gustaría sugerir que de hecho hay ya algo en el movimiento vecinal de los 1970s que apunta a una fuga, a un desbordamiento de ese esquema público-común. Yo lo veo en dos momentos:

1. En primer lugar en esa noción a la que he aludido de espacio libre, un espacio de juego, de fantasía y confabulación, un espacio de libertad que necesita ensanchar el régimen de lo público, que necesita “airearlo”.

2. Y en segundo lugar, en ese contraplan que diseñan los vecinos de Palomeras, que no es un listado de derechos y reclamaciones sin más, sino nada más y nada menos que un plan urbanístico, es decir, una propuesta de habitar. Una propuesta que dice claramente: no queremos un barrio, queremos nuestro barrio. Nuestro barrio no es un espacio más, un espacio cualquiera en la ciudad, es, como dicen ellos, un espacio “autotransformado”.

Me quedo, entonces, con dos cosas, todavía incipientes, murmurantes, en esa idea de ciudad, que no es ni pública, ni común. La primera es un deseo, un conato, unas ganas. Lo expresa a la perfección la imagen del espacio libre para jugar del que hablan las madres de Bilbao: las ganas de airear, ganas de cambio, pero también ganas de jugar. A mi me gusta la palabra “jovialidad” así que de momento voy a llamar a ese impulso libre de habitar, a esas ganas, lo llamo por ahora jovialidad.

Y la segunda cosa es un plan, ese contraplan de Palomeras. Un plan que para su confección requirió la puesta en marcha y la puesta en común de encuestas, entrevistas, inventarios de necesidades, censos, mapas de recursos, planimetrías, etc. Es decir, todo un despliegue de métodos, algunos consolidados (mapas, censos) y algunos que hubo que improvisar y adaptar sobre la marcha. Pero quedémonos con esto: una ciudad que los vecinos traen a la vida, que airean, con sus propios métodos.

Bien, pues el urbanismo libre vendría a representar esa forma urbana donde aires y métodos se mezclan; una ciudad que busca airear los métodos de hacer ciudad, y una ciudad que busca métodos para airearse.

En este sentido creo que el 15M es el momento histórico que hace plenamente visible el urbanismo libre. El 15M es un método para cambiar de aires y un aire para cambiar de métodos.

Por supuesto, en el 15M también coinciden otras expresiones urbanas. Las transformaciones históricas nunca son totales: no se pasa de un estado líquido a uno gaseoso de un día para otro. En el 15M encontramos desde luego reivindicaciones de lo público (como las mareas por la educación, por la sanidad, etc.), y hay también, claro, reivindicaciones de lo común (el municipalismo asambleario, por ejemplo), pero se ve como en ningún momento anterior esa forma urbana que llamo urbanismo libre.

Voy a intentar explicarme a través de dos ejemplos. Mi primer ejemplo son las asambleas populares que tomaron las plazas al calor del 15M

Un aspecto importante de las asambleas es que en la mayoría de los casos ocurrían al aire libre (Estalella and Corsín Jiménez 2013). Las asambleas populares se instalan no en parroquias o los locales de asociaciones vecinales o centros sociales, sino en la calle. Las asambleas airean la política, en el doble sentido de que deliberan y discuten en la calle, pero también que la refrescan, la despejan, abren las ventanas para oxigenar el ambiente. Y trabajar así, al aire libre, exige una reformulación completa de nuestra relación con el espacio público, el lugar de encuentro entre extraños por excelencia.

Metodologías asamblearias, chiqui asambleas, teatralización y juegos: las asambleas “crean ambiente”, y en este sentido se convierte en una suerte de dispositivos climáticos que transforman el espacio público. Amador Fernádez-Savater habla del 15M más que como un movimiento social, como un clima (Fernández-Savater 2012), pero mantener ese clima vivo, ese buen ambiente, exige mucho trabajo, mucho método: Comisiones de Dinamización, comisiones de trabajo, relaciones con vecindario, etc. El clima, el ambiente de la asamblea, transforma el espacio público, lo abre, lo ensancha, lo “autotransforma” en ese espacio libre, ese espacio desenfadado que buscaban las madres bilbaínas.

Por eso en el libro hablamos de la importancia del clima de los métodos como ese habitus secreto que orienta nuestros sueños y aspiraciones.

Nótese también que las asambleas se mueven por los barrios, que tienen un ritmo propio. Digo que se “mueven” y lo digo en varios sentidos. En primer lugar, van cambiando sus lugares de reunión: buscan sombra, buscan sol, buscan refugio de la lluvia; buscan emplazamientos que les permita conectarse a la red eléctrica (para la megafonía) o cuyos locales circundantes les presten sillas o agua para los pulverizadores durante los meses sofocantes de verano.

Y se mueven en otro sentido también: las asambleas transitan por el barrio, callejean, desde luego cuando desde las asambleas se organizan pasacalles o marchas; pero de manera más tranquila, más pausada, cuando, por ejemplo, desde las comisiones de inmigración acompañan a personas sin papeles a centros de salud, cuando se organizan obras de teatro para las AMPAs de los colegios del barrio o festivales con los huertos urbanos. Las asambleas, en suma, deambulan, son una suerte de ambulatorio, en el doble sentido de la palabra: espacios de acogida y atención, pero también espacios nómadas, que vibran y modulan el barrio con ritmos y pasajes y tiempos propios. Las asambleas se mueven al mismo tiempo que conmueven.

Mi segundo ejemplo es El Campo de Cebada, un espacio de autogestión ciudadana de 3000 m² que vio la luz el mismo día 15 de mayo de 2011, unas horas antes de la ocupación de Sol.

El Campo se organiza en un principio a través de una mesa de gestión con representantes del ayuntamiento que da pie a una gestión compleja con el vecindario. Durante el tiempo que se mantuvo abierto (casi siete años) en El Campo se organizan talleres de brico-urbanismo de colectivos de arquitectura, talleres de fabricación de mobiliario urbano con licencias libres, universidades de verano, obras de teatro, conciertos, un huerto urbano, mercadillos, seminarios, competiciones deportivas o un TEDx (el primer TEDx gratuito, al aire libre y abierto a todo el público). Y recibe varios premios: el Premio de la Bienal de Arquitectura, Premio Europeo Espacio Público, Golden Nica Ars Electrónica a Comunidad Digital.

No es desde luego un espacio exento de contradicciones y fricciones internas: hay numerosos problemas de gestión, de representación, cruces de acusaciones de explotación de la marca “El Campo de Cebada”…

Que no fuera un espacio “puro”, que supurara todo tipo de intensidades, lo hace justamente interesante para pensar. ¿Qué clase de sitio fue la Cebada? ¿Una plaza, un centro social, un proyecto de intervención comunitaria, un procomún bastardo (por la vaga supervisión administrativa), una página web?

A mi me gusta esa frase que ya hemos escuchado antes de boca de las madres bilbaínas: un espacio libre, un espacio que aireaba su relación con la ciudad todo el rato, que la cuestionaba, que no daba por sentado sus límites y fronteras.

La Cebada nos vuelve a mostrar ese cruce intenso de aires y proyectos en la construcción de ciudad, ese clima de métodos que envuelve y orienta otros modos de habitar.

Hablar del diseño urbano como un diseño de aires y métodos sin duda deber sonar muy etéreo. Y es en este punto, al tiempo que voy concluyendo, que aprovecho para introducir la segunda idea de las que os hablé al principio, la noción de “urbanismo intransitivo”.

Sobre el urbanismo intransitivo

Los verbos intransitivos no tienen complemento directo, pues no obran sobre algo o alguien, por ejemplo, pasear, bailar, llorar, bromear, cantar. Son verbos que acaecen por sí solos, verbos que, podríamos decir, nos mueven sin presiones o incentivos externos. Son verbos en movimiento, y a uno le tienta decir que son los verbos propios de los movimientos sociales.

Las ciudades no suelen pensarse con verbos intransitivos. De hecho, casi todas las herramientas que tenemos para pensar las ciudades son transitivas. Hoy por ejemplo está de moda hablar de “transiciones ecológicas”, con sus planes, programas, modelos, mapas, métricas, etc.

Pero hay un modo de acercarse a las ciudades, un modo de hablar de ellas, un registro descriptivo que opera en otro plano. Las descripciones del movimiento vecinal de los 1970s, de las asambleas del 15M y el Campo de Cebada que he ofrecido aspiran a trabajar ese otro tono, ese otro registro.

Esas son las dos ideas que traía hoy para compartir. En primer lugar, la idea de un urbanismo libre distinto del urbanismo público y el urbanismo común que dominaron las formas de pensar la ciudad en el s. XX. Y en segundo lugar, la apuesta por un urbanismo intransitivo, por una manera de mirar y hablar de la ciudad, de sus ritmos y cadencias, de sus deseos y de sus aires; una apuesta por otro lenguaje y otras descripciones. Pues necesitamos, por encima de todas las cosas, pluralizar y ensanchar nuestras descripciones de la ciudad.

Referencias

Angulo Uribarri, Javier. 1972. Cuando Los Vecinos Se Unen. Madrid: Propaganda Popular Católica.

Estalella, Adolfo, and Alberto Corsín Jiménez. 2013. “Asambleas al aire: La arquitectura ambulatoria de una política en suspensión” Revista de Antropología Experimental 13: 73–88.

Fernández-Savater, Amador. 2012. “¿Cómo se organiza un clima?” Fuera de lugar (blog). January 9, 2012. https://blogs.publico.es/fueradelugar/1438/%c2%bfcomo-se-organiza-un-clima.

Escribió Caro Baroja allá por 1964 un importante ensayo, ‘Honor y vergüenza’, que inauguró lo que en su día se llamó el ‘sistema de pensamiento’ mediterráneo. Decía Caro Baroja que la honra y el honor habían funcionado históricamente como marcadores de clase social, especialmente de la limpieza y pureza de sangre, y en este sentido del linaje, marcadores hoy ya muy diluidos si bien quizás todavía operantes en nuevas formas de honor burgués y en la fascinación por el dinero. (Creo que Caro Baroja se sonreiría al ver a nuestra casta política inflarse al dictado de la supuesta “honorabilidad” y “ejemplaridad” que unos y otros dicen ostentar y demostrar.)

Specifically the essay describes the complex negotiations around stranger sociability, public space, and democratic knowledge that shaped the meetings of popular assemblies in the wake of the popular protests. The work of assembling was ‘exhausting’, by which participants would mean two things. In one sense, meetings would often turn into tiresome affairs, trying the patience and resilience of participants. In another sense, attendants would describe assemblies as spaces of political ‘exhaustion’, where politics as usual was emptied out and replaced by new democratic possibilities. We offer here an account of exhaustion as an ethnographic category. We are particularly interested in the role accorded to exhaustion as a vacuum enabling the appearance of novel social and political roles. We develop our argument by drawing a provocative analogy with the early history of scientific experimentation, where the nature of an ‘assembly’ of trusted peers and its location in genteel space became constitutive of a new type of experimental knowledge. What social and epistemic figures are popular assemblies bodying forth today?

You can access the article here [paywall]: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1467-9655.12597/full

Or here [pre-print]: https://digital.csic.es/handle/10261/150627

Los sondeos han vuelto a errar en las recientes elecciones nuevamente. Todas las encuestas publicadas ha sido incapaces de anticipar, siquiera aproximarse, al resultado de las elecciones. Su desacierto repite lo que ya ocurriera en las elecciones europeas de 2014, cuando el sondeo del CIS no recogió ni rastro de Podemos, pese a que después consiguiera más de un millón de votos. Claro está que era imposible que detectara la intención de voto porque ni siquiera lo había incluido entre las opciones que podían elegir los encuestados. Tales desatinos no quedan circunscritos a España. El referéndum sobre la salida del Reino Unido de la Unión Europea ha sorprendido porque al no haber indicios previos en los pronósticos de los sondeos de tal resultado. Los sondeos han fallado como ya lo hicieran en ocasiones anteriores (aquí dos análisis sobre ello 1 y 2)

Las encuestas y sondeos modernos basados en la utilización de muestras representativas se desarrollaron en las primeras décadas del siglo XX. La historiadora Sarah Igo narra cómo las encuestas comenzaron a ser utilizadas a partir de la década de los treinta por el Estado y empresas privadas, su uso se extendió y emergió una nueva cultura de la encuesta y una cultura encuestada. Los resultados de las encuestas comenzaron a circular ampliamente y la sociedad transformó la imagen que tenía de sí misma: por primera vez había un instrumento con el cual representar a toda la sociedad de forma científica. A partir de ese momento los individuos comenzaban a verse como parte de un nuevo colectivo, una sociedad que podría representarse a sí misma. Las encuestas y los sondeos no sólo ofrecían nuevos datos sino que permitían ver, percibir e imaginar la nación de una manera diferente. Una sociedad moderna consciente de sí misma resultó ser no sólo un objeto de conocimiento sino un resultado de esas técnicas de representación.

Desde entonces, las encuestas y sondeos han sido instrumentos fundamentales para gobernar el presente y anticipar el futuro. La relevancia social y política de estos instrumentos no ha hecho sino crecer en unas sociedades inclinadas hacia la anticipación de sus riesgos y amenazas. Hace tres décadas, el riesgo se convirtió en una figura que capturó nuestra imaginación sociológica. Preocupados por los cambios de amplio alcance en el medioambiente, las transformaciones sociales y las crisis económicas periódicas, nos pensábamos como una sociedad del riego que debía encarar su futuro gestionando sus amenazas por anticipado. Hoy nos encontramos en un mundo donde seguimos manteniendo conciencia de las amenazas presentes, pero hay además algo nuevo que desborda las fronteras estrechas del riesgo para situarnos de lleno en el terreno de la incertidumbre. La incertidumbre es una situación muy diferente del riesgo. Si el segundo constituye una situación en la cual es posible establecer las amenazas potenciales y estimar la probabilidad de que se cumplan en el futuro, la incertidumbre es una situación radicalmente distinta porque ni siquiera podemos estimar las potenciales situaciones futuras. La incertidumbre es una situación de imprevisibilidad.

En mitad de la incertidumbre, hemos tomado conciencia de que nuestros saberes y las instituciones convencionales que los albergan no son ya suficientes para tomar decisiones clave sobre el mundo. No importa cuál sea el asunto que hemos de afrontar: la ubicación de una central nuclear en el terreno más apropiado, las medidas para evitar el calentamiento global o la dirección de una campaña política. La incertidumbre nos obliga a repensar las experticias, los instrumentos y las instituciones a las que recurrimos para tomar nuestras decisiones. Somos conscientes de que ubicados en mitad de la incertidumbre, los instrumentos de prognosis con los que tratamos de anticipar el futuro parecieran ya no tener la misma validez que antes.

En esta situación, el grito de no nos representan resuena ahora de manera distinta y señala la incapacidad de los instrumentos sociológico convencionales para representar adecuadamente el presente y anticipar los posibles futuros. Quizás resulta sorprendente que pese al impulso creativo que atraviesa muchas de las prácticas políticas de Podemos, el partido deposite tanta confianza para animar sus expectativas políticas en un mecanismo tan convencional como son las encuestas y los sondeos. Quizás es el momento de preguntarnos qué otro tipo de instrumentos sociológicos requerirían los proyectos de renovación política que se han desplegado. Y si como nos cuenta Sarah Igo, las encuestas liberaron una nueva imaginación sociológica a través de la cual los individuos podían representar e imaginar a la sociedad en nuevos términos, podríamos preguntarnos qué tipo de imaginación sociológica podrían traernos esas otras herramientas y qué tipo de futuros podríamos imaginar gracias a ellas.

Imagen: Escena congreso de los diputados siglo XIX Eugenio Lucas Velázquez. Fuente: Wikimedia Commons. Dominio público.

Durante los últimos cinco años he (hemos) participado pacientemente en decenas de asambleas ciudadanas del tipo más diverso: en calles y plazas, centros culturales y edificios okupados. Lo he hecho como parte de las investigaciones antropológicas que hemos realizado en Madrid. No voy a hacer un panegírico de ellas; reconozco que en ocasiones no es fácil participar y soy consciente de sus limitaciones. A menudo me he sentido en un deja vú permanente: un bucle estilo ‘día de la marmota’ donde esto y lo mismo se repite una y otra vez. Reconozco que a veces —sentado, callado y quieto— mi imaginación se ha exaltado con escenas grotescas: saltaba sobre algún participante para atragantarle su demagogia o el monopolio de la palabra.

Creo, a pesar de todo, que las asambleas que han proliferado en los últimos tiempos constituyen un soplo de aire fresco para la renovación de nuestra vida pública y no me costaría mucho describirlas como espacios de una excepcional sofisticación política —sobre ello nos hemos extendido en algunas de nuestras publicaciones—. Los anti-(sistema)-asamblearista empeñados en desacreditarlas sólo pueden hacerlo desde la completa ignorancia —no han participado en ellas— o desde la animosidad tendenciosa.

Singularmente, los detractores del asamblearismo son al mismo tiempo firmes defensores del parlamentarismo democrático. Hecho paradójico porque por muchos ujieres lustrosos y mullidos sillones que lo amueblen, un parlamento es a fin de cuentas una asamblea —eso sí, con el gin-tonic a precios de saldo—. Así no lo recuerda vivamente Francia, donde su cámara de representantes recibe el nombre de Asamblea Nacional Francesa.

Sabemos que el desarrollo de nuestras democracias liberales ha ido acompañado de la construcción de unas arquitecturas particulares, esos edificios donde se aloja la política representativa: los parlamentos. En ellos se escenifica nuestra democracia al tiempo que tales edificios representan una concepción de la política representativa. Cada detalle arquitectónico ha sido cuidadosamente diseñado: la localización de las cámaras, su diseño espacial, la disposición de los asientos… todo ello nos habla de una manera de entender la política. Si los escaños enfrentados del parlamento británico evocan una política de la confrontación, el semicírculo de la asamblea francesa nos habla de una política del consenso. El imaginario político queda inscrito en la arquitectura y el diseño material de las cámaras que hospedan la asamblea.

Frente a la pomposidad de los parlamentos, las asambleas ciudadanas se mantienen gracias a arquitecturas modestas, provisionales y precarias. Quienes participan en ellas saben que la discusión de los asuntos públicos no se reduce a tomar la palabra o a muñir pactos, requiere por el contrario de un cuidado constante de los materiales que habilitan ese ejercicio. Lo que diferencia entonces a las reuniones donde ciudadanos dirimen asuntos públicos de los espacios de la política institucional no es su condición asamblearia —común en ambos— sino las condiciones en las cuales se celebran cada una de esas asambleas: los lugares, ordenaciones espaciales, técnicas sociales, géneros narrativos, tecnologías de archivo e infraestructuras materiales a través de las cuales determinados temas se tornan en objeto público: un asunto común que nos concierne a todos.

Mi participación en las asambleas ciudadanas me ha enseñado la sofisticación de esos encuentros. Las reuniones al aire del movimiento 15M celebradas por calles y plazas durante varios años son un ejemplo paradigmático, aunque no el único. Recuerdo los primeros meses de asambleas en el barrio madrileño de Lavapiés. Nos reuníamos cada sábado en la mañana o en la tarde. El orden del día se preparaba con antelación en una o dos reuniones previas. Cada asamblea contaba con un moderador, alguien que tomaba turnos de palabras, dos personas responsables de las actas y un equipo de facilitación encargado de intervenir en disensos. Después de cada asamblea, las actas eran transcritas, enviadas a la comisión de comunicación y publicadas en el blog.

Preocupados por las familias, en varias ocasiones se organizaron mini-asambleas. Adyacentes a la principal, permitían que padres y madres pudieran participar en la reunión general mientras sus hijos imaginaban un barrio distinto en una chiqui-asamblea. Algunas personas traían sillas para quienes tenían menos resistencia, otras ofrecían agua en verano para refrescáramos en común. Para muchas personas, estos espacios en la calle fueron un lugar de aprendizaje político. Nunca antes habían tomado parte en asuntos públicos y aunque hubieran militado estaban re-aprendiendo nuevas maneras de hacerlo.

La asamblea es una forma milenaria de abordar lo público, así que no estoy haciendo un alegato de novedad. Tampoco afirmo que las asambleas sean siempre el instrumento óptimo de gobierno: ahí tenemos nuestros parlamentos-asamblea adocenados. Hay muchos contextos activistas que desde hace años las consideran como un pésimo instrumento de gobierno —decide quien más aguanta—.

Cada momento histórico y cada contexto político tiene sus formas específicas de asamblearse: en mitad de un ágora poblada solo por hombres patricios, en el centro del municipio bajo la forma de concejos, o en encuentros de vecinos asociados y preocupados por su barrio. Por ello, la única manera de poner en valor una asamblea es atendiendo a su letra pequeña, a los procedimientos, retóricas, espacios y arquitecturas (literales y metafóricas) a través de las cuales ponen en práctica su ejercicio político. A través de esos aspectos cada asamblea nos habla de una manera de entender y practicar la política, en el sentido más amplio del término.

Hay una forma de asamblea —un estilo de asamblearse— que es singular en la política ciudadana de los últimos tiempo; podríamos caracterizarlo por su esfuerzo en airear una política distinta. Abiertas a la participación de cualquiera, en mitad de la calle, frágiles, precarias y amenazadas, las asambleas que han proliferado no ponen su esfuerzo únicamente en la toma de decisiones o en la producción de consensos, su energía se destina primariamente a sostener su mismo espacio político. Las asambleas que he conocido se afanan, antes que nada, por generar las condiciones para una política que toma residencia en la ciudad, se airea en la calle y de esa manera expande su cuerpo para incluir a quienes eran ajenos a los asuntos públicos: migrantes que no tienen estatus ciudadano, padres y madres que no disponen de tiempo, niños que son ignorados en los asuntos públicos… y todo aquel deseoso de tomar parte en la construcción de los asuntos comunes.

Tienen razón aquellos que conciben a las asambleas como un monstruo político porque desafían el orden oficial tal y como lo hemos conocido. Pero el monstruo asambleario no es una aberración de mil cabezas sino un conjunto de cuerpos frágiles y esperanzados que sostienen en común la posibilidad de otra política. Bien haríamos en reconocer que en los tiempos que corren las asambleas ciudadanas, del tipo que sean, son un bien urbano y un patrimonio político de un valor excepcional.

Imagen. La asamblea de Lavapiés, reunión en julio de 2012, uno de los maravillosos retratos de Enrique Flores. Puede verse su extensa crónica detallada de estos años aquí.

Las nuevas reglas para construir un súper cuerpo: culturismo y fitness para amantes. trenbolone dieta disociada mezcla sandía y huevo – dieta de definición de culturismo mujer.

Dos son los motivos fundamentales por los que el proyecto me decepciona:

(i) Por motivos empíricos, que dan cuenta de hasta qué punto el equipo del proyecto o bien desconoce, o bien desatiende y menosprecia iniciativas que ya han pensado y siguen pensando e interviniendo sobre el entorno de Sol, empezando por supuesto con #acampadasol, sobre la que volveré enseguida, pero sin olvidarnos por ejemplo de El Campo de Cebada, ¡Ésta es una plaza!, la Red de Huertos Urbanos de Madrid o La Mesa, por mencionar las primeras iniciativas que se me vienen a la cabeza.

(ii) Por razones teóricas, que demuestran la pobreza conceptual y la dejadez intelectual con la que se ha decido abordar la problematización de Sol.

A continuación paso a elaborar cada uno de estos puntos en mayor detalle.

Foto de Julio Albarrán

1. Empiria

Ya dejé claro ayer que la llamada a la ‘participación’ contiene muy serias y graves deficiencias estructurales, empezando por el vaciamiento que se le hace a esa misma ‘participación’ al no incorporarla al proceso de diseño del proyecto. En todo caso, la presunta participación, como señalaré más adelante en el apartado de teoría, es un concepto sociológicamente muerto.

Me interesa más el ejercicio de invisibilización que, en nombre de la participación, se hace de iniciativas ya en marcha.

Por ejemplo, #acampadasol. ¿Acaso la acampada no desplegó ya en su día el mayor y probablemente más importante ejercicio de pensamiento al sol, desde Sol y con Sol de nuestra historia urbana?

La acampada se hizo cargo de Sol en unos términos que hoy, retrospectivamente, podemos afirmar supusieron una de las más originales e importantes re-problematizaciones de lo que Sol es en tanto que objeto urbano. Con ello no quiero decir que la acampada nos ofrezca el modelo y la solución, sino que en su devenir tropezó con recursos conceptuales y materiales que, de golpe, redefinieron el objeto ciudad. No atender a esas innovaciones urbanísticas es un error garrafal. Por ejemplo:

(i) La acampada se hizo cargo de las numerosas y notables deficiencias tecnológicas de la plaza, habilitando para ello redes wi-fi abiertas.  Es más, la acampada demostró que activar la ‘participación en red’ no consiste simplemente en abrir el acceso a conexiones de datos, sino que requiere preguntarse sobre la naturaleza misma de esas infraestructuras que posibilitan la producción y circulación de información en primera instancia: en el caso de #acampadasol, por ejemplo, optando por la red social libre n-1 para organizar las distintas comisiones y grupos de trabajo de la acampada.

(ii) La acampada re-inventó el concepto de mobiliario urbano: transformó el equipamiento de la plaza en un conjunto de infraestructuras móviles, capaces de mimetizarse con su entorno y sus requerimientos de uso; infraestructuras, por tanto, que inventaron nuevas formas espaciales para la plaza, a través de la lectura (biblioteca), del juego y el recreo (zona infantil), del cuidado y la atención (zonas de comidas y enfermería).

Foto de Julio Albarrán

(iii) La acampada se instaló reflexivamente en Sol. Las asambleas y grupos de debate dieron cuenta, quizás como nunca antes en nuestra historia urbana reciente, del tan manido concepto del ‘espacio público’ como espacio de encuentro, debate e intercambio. En la plaza se hablaba, se debatía y polemizaba. Pero #acampadasol fue varios pasos más allá, al infraestructurarse ella misma en comisiones de pensamiento, de respeto, de inmigración, etc. El pensamiento no era algo que se hacía sobrevolando la plaza sino desde y con la plaza misma.

(iv) La acampada inventó nuevos géneros del relato urbano, nuevos lenguajes e iconografías de la re/presentación, nuevas maneras de contar la experiencia de habitar la plaza, de des-plazarse por y con ella: a través de fotografías, de tuits, dibujos, enlaces, cartografías, listas de distribución, mensajes de texto, etc.

Es en este contexto que regreso al tema de la participación, pues a la luz de lo dicho uno no puede sino preguntarse si acaso no deberíamos ser nosotros, los ciudadanos, quienes convocáramos a la administración a participar, visto que es ésta quien ha permanecido al margen del más importante y significativo ejercicio de pensamiento colectivo en torno a la plaza en mucho tiempo, quizás incluso en toda su historia.

2. Teoría.

En esta sección voy a explicar por qué el repertorio de imaginarios teórico-conceptuales que adornan la propuesta me parece decepcionante e impropio de la tarea que nos ocupa. Para ello pasaré de puntillas por algunos de las propuestas más sugerentes de la teoría social y los estudios urbanos contemporáneos.

Ya dije ayer que en los términos propuestos por el Comité Científico (en el vídeo de presentación) y en el conjunto de retóricas que invitan a la participación, el proyecto se instala cómodamente en los imaginarios urbanísticos del pensamiento cosmopolita y humanista de los años 1960-70s. A mi entender esto, además de un error que no da cuenta de las capacidades que Sol ya ha demostrado (como he apuntado arriba), demuestra una vergonzosa auto-complacencia intelectual.

(i) Sobre la participación.

La participación está muerta sociológicamente. Muerta. Hoy no es más que un dispositivo y una retórica de marketing.

Valga como ejemplo esta lista de reinvenciones sociológicas de la participación en estudios de desarrollo y economía política durante los últimos 20 años: ‘state – civil society relations’, ‘participatory development’, ‘empowerment’, ‘upstream engagement’, ‘people’s planning’ o ‘community stakeholdership’, entre otros. Dicho de otro modo, lo único que la participación ha conseguido en este tiempo ha sido su re-articulación como aparato discursivo.

La participación, en suma, no es otra cosa que una figura de simetría retórica: un doble gesto que inventa a un supuesto ‘participante’ a la par que lo re-equilibra en su relación con nosotros (e.j. A. Maranta, M. Guggenheim et. al, ‘The reality of experts and the imagined lay person’, 2003). Prueba de ello es que son siempre las administraciones las que llaman a la participación. Pero, como he dicho arriba, ¿acaso no deberíamos ser nosotros quiénes les invitáramos a sumarse a los procesos de reflexión e infraestructuración colectiva que ya están en marcha en la ciudad?

(ii) Sobre las infraestructuras.

La historia de las ciudades ha estado siempre ligada a la historia de la infraestructura: del transporte de mercancías y personas, y de las comunicaciones. La ola de digitalización que hoy atraviesa el pensamiento urbano – en su vertiente menos interesante, en nombre de las ‘smart cities’ o ciudades inteligentes – no es por tanto más que un episodio más de esta historia.

Ahora bien, desde hace aproximadamente diez años la teoría urbana ha empezado a abordar el problema de las infraestructuras desde otro lugar que el meramente accesorio: las infraestructura no como algo superpuesto a la ciudad, al interior de lo cual circulan cosas (personas, coches, mercancías, datos), sino como un proceso social en sí mismo. El desafío, claro, radica en dilucidar en qué pueda consistir eso de que lo social se infraestructure a sí mismo.

Es así que los conceptos teóricos que con mayor solvencia han explicado la naturaleza de las transformaciones de la ciudad contemporánea en la última década son nociones todas que apuntan a una sociología de la materialidad: desde las ‘ciudades metabólicas’ (E. Swyngendouw) a las ‘ciudades sentientes’ (M. Shepard), pasando por las ‘ciudades cyborg’ (M. Gandy), el paradigma emergente de las ‘ciudades post-red’ (O. Courtard) y las ‘ciudades experimentales’ (H. Bulkeley), o la ya referida vulgaridad de las ‘smart cities’.

Me temo que me llevaría demasiado tiempo explicar cada una de estas nociones. Pero tampoco hace falta. Lo que nos vienen a decir es que los problemas urbanísticos más acuciantes se abordan hoy desde el paradigma de la experimentación: apostando por espacios y dinámicas que ponen en crisis y cuestionan su sostenibilidad tecno-infraestructural, sus modelos de gobernanza, sus sistemas expertos, las formas de propiedad y circulación de datos e información, las tecnologías de visualización y ambientación que permiten descubrir, pero también deslegitimar, a nuevos actores, objetos y dispositivos en un entorno urbano. La ciudad hoy está en vilo, (re)descubriendo nuevos lenguajes, semiologías y procesos ecológicos. #acampadasol emergió en su día como un prototipo tal de gobernanza experimental de la ciudad (‘de una ciudad en pequeñito’, como se decía en la acampada).

En este contexto invitar a pensar Sol desde el ‘espacio público’, la ‘diversidad’ o el ‘multiculturalismo’ no es tanto un anacronismo como una imprudencia. No sólo no responde a las exigencias del urbanismo contemporáneo, sino que da la espalda a las capacidades experimentales que la ciudadanía, por sí sola, ya ha demostrado.

Lo que sigue es el resumen del proyecto y su versión completa: Open urban forms. An anthropological analysis of civic experimentation with free culture in the city. Sólo ocasionalmente publicamos nuestros proyectos de investigación, pero si hemos de practicar una ciencia en borrador, qué hay más en borrador que un proyecto futuro.   El presente fue elaborado con la ayuda de Alberto Corsín y las lecturas atentas de Rebeca Ibáñez Martín y Ana Vitores.

The city has become the paradigmatic site for social struggles in the context of large urban transformations during the twentieth century. An intense renovation of some forms of civic political associations has taken place resulting from the incorporation of Internet and digital technologies in the political activism since the late nineties. This project aims to explore the transformations in the way the city is imagined and practiced in urban contexts where forms of relationality and political association are intensively mediated by digital technologies. More specifically its research object are the urban articulations of what has started to be known as free culture. Free software has emerged since the mid-nineties as one of the most exceptional creations of the Internet, it has been considered a model for innovation, a form of production and governance of knowledge and a radical innovation in the regimes of intellectual property. The notion of free culture points to the extension of this social form to new domains. The concept of open urban forms follows up into this trail and tries to conceptualize the novel urban articulations of free culture.

The project aims to research the next two interrelated questions: how is free culture spatially translated in contexts of civic political association? And how is the city imagined and practiced in those contexts drawing on free culture? This proposal sets up the continuation of a 24-month ongoing ethnography conducted in two field sites in Madrid (a medialab and an assembly of the 15M indignados movement). More specifically the project aims to: (i) analyze the urban articulations of free culture and its spatial translation into specific places, (ii) describe and analyze the novel modes of relationality and political association which produce a new “right to the city ” drawing on the language and material infrastructure of free culture, (iii) describe and analyze the emergence of novel forms of production of public space and the new models of urban citizenship which are inspired in free culture. The project aims to contribute to three areas of knowledge: the anthropological study of digital culture, urban anthropology and the social studies of science and technology.

 Imagen: Acampadasol. Puerta del Sol, mayo de 2011, Madrid. Julio Albarrán. Licencia CC by-nc-sa.

Las asambleas populares se han convertido en el método y la forma del ejercicio que el 15M ha desplegado en las plazas de Madrid y de otras ciudades de España durante más de un año desde mayo de 2011. Organizadas a través de una precisa metodología, las asambleas al aire constituyen un ejercicio de ocupación rítmica de la calle que sitúa en el primer plano de su práctica política no sólo el discurso sino los cuerpos de sus participantes. En su habitar la calle, las asambleas ejecutan el gesto político más genuino: la aireación de las cosas que nos conciernen. Por ello nos preguntamos por la atmósfera política que las asambleas traen a la ciudad y señalamos dos aspectos singulares. Una arquitectura política ambulatoria caracterizada por el tránsito constante y la preocupación por las prácticas de cuidado. Y un ejercicio que deja a la política en suspensión cuando expone su fragilidad y hace visible sus mismas condiciones de posibilidad.

[English]

Popular assemblies (asambleas populares) have become the method and form of the political practice that the Spanish Occupy movement (15M movement) has deployed over the plazas of Madrid and other towns of Spain for the last year since they appeared in May 2011. Assemblies in the open air are organized following a precise methodology of rhythmic occupation of the street in a political exercise that brings to the fore the bodies of their participants. Inhabiting the urban public space popular assemblies put into practice the most genuine political gesture: that of airing things that concern us. We explore therefore the political atmosphere that assemblies bring into existence in the city and we point out two singular aspects. An ambulatory politics characterized by the urban passing around and preoccupied by caring practices. And an exercise that suspends politics when exposes its fragility and makes public its own condition of possibility.

Miles de personas se reunieron el 25 de septiembre de 2012 para rodear el Congreso de los diputados en Madrid. Era otro de los grandes gestos de protesta multitudinaria que el movimiento 15M había estado animando durante más de un año desde su nacimiento. En ese tiempo las nutridas manifestaciones y las esforzadas asambleas de barrio habían hecho de la calle el lugar paradigmático para su ejercicio político. Aquella tarde, miles de personas recorrieron Madrid desde dos puntos distintos, la plaza de España y la glorieta de Atocha, para encontrarse y concentrarse por unas horas al atardecer cerca del edificio más emblemático de la política institucional. El manifiesto de la convocatoria del 25S – Rodea el Congreso animaba a circundar la cámara “para rescatarla de un secuestro que ha convertido a esta institución en un órgano superfluo” . La iniciativa había visto la luz antes del verano de manera confusa e incompleta; al menos así la calificaban algunos miembros de la asamblea popular del 15M de Lavapiés cuando discutieron el asunto. Apenas se sabía nada de la agrupación que estaba tras ella, denominada En pié, ni tampoco del procedimiento para tomar parte en su organización. El eco del llamado inicial generó en muchas asambleas un intenso debate sobre si debían apoyar la iniciativa, que se tornó en una larga controversia sobre sus carencias metodológicas pues estimaban que no seguía los modos de hacer asamblearios y abiertos propios del 15M. Así fue hasta que miembros de diferentes asambleas populares se involucraron en la organización de la convocatoria, modificaron su metodología y la abrieron a la participación de cualquiera.

El Congreso se había convertido en los meses previos en destinatario habitual de protestas y concentraciones. Algunas de las manifestaciones en las que habíamos participado con final en la Puerta del Sol derivaron de manera improvisada hacia el edificio, situado a sólo unos cientos de metros de la famosa plaza madrileña. Su señalamiento en esta ocasión era un nuevo gesto de rechazo de la política representativa que desde el primer momento el 15M había visibilizado al grito de “no nos representan” y “si tenemos asambleas, ¿gobierno para qué?”. Rodear el Congreso era un ejercicio de impugnación del lugar donde toma residencia y forma material la arquitectura política de la democracia representativa (literal y metafóricamente). Frente a ella, el 15M y el movimiento #Occupy global se presentan como una forma distinta de política.

Una parte de la literatura sobre el movimiento #Occupy global se ha centrado en analizar la especificidad de su propuesta política. Dejando de lado el programa sustantivo del movimiento o la carencia de este y la falta de consenso en torno a sus líneas fundamentales (Lorey, 2011), el análisis se ha concentrado en la propuesta política que encarna el movimiento en sus formas de organización y de asociación política. La materialización de #Occupy en distintas geografías ha sido entendida como una forma de democracia directa que hace de la horizontalidad y la participación su gesto saliente (Rasza y Kurnik, 2012). Otras autoras han visto específicamente en las formas de organización asamblearias un modo de política prefigurativa (Graber, 2009), aquella política que pre-figura y trae al presente en su misma organización el tipo de sociedad que propone y por la que lucha (Maeckelbergh, 2012). En ambos casos se trata de formas políticas en las que diversos autores reconocen su ascendencia en el movimiento alter-globalización (Juris, 2012) y en formas de organización anarquista previas (Graeber, 2011). Nuestro artículo sigue la línea de estos trabajos al preguntarse por la forma política que encarna el 15M, y lo hacemos mediante el análisis del objeto urbano a través del cual este fenómeno se ha articulado en la ciudad: las llamadas asambleas populares que constituyen el método y la forma que ha adoptado su ejercicio político. A través de las asambleas celebradas al aire y vinculadas territorialmente a los barrios el movimiento se ha extendido desde la acampada de la Puerta del Sol al resto de la ciudad.

Bruno Latour se preguntaba en Making Things Public (Latour; Wiebel, 2005), dentro de una amplia indagación sobre las condiciones materiales para el despliegue de la política, “¿cómo sería un estilo de asamblea verdaderamente contemporáneo?” (Latour, 2005: 31). Queremos trasladar la pregunta de Latour al asunto que nos ocupa porque intuimos que el sitio del Congreso evidencia el enfrentamiento visible entre dos modos diferentes de asamblearse: el que encarnan las asambleas del 15M al aire y aquel otro que constituye el parlamento, epítome de la política representativa de las democracias liberales. Dos modos de asamblearse que despliegan arquitecturas políticas distintas, literal y metafóricamente.

Latour (2005: 16) se ha referido al doble significado que moviliza el concepto de representación, un primer sentido que es el que ocupa a la ciencia política y que designa una instancia en la que se habla legítimamente en nombre de otros, y un segundo sentido que se refiere a la práctica fundamental por la cual la ciencia (re-)presenta un objeto de discusión. Con ese doble sentido en mente tomamos inspiración en el análisis de dos tipos de arquitecturas de la representación. El volumen que Peter Galison y Emily Thompson (1999) editan sobre lo que denominan “arquitecturas de la ciencia” constituye un referente que evidencia cómo los edificios de la ciencia (de manera figurada y literal) son activos partícipes de la configuración de ese dominio. O dicho de otra manera, las arquitecturas que dan cuerpo a los laboratorios y centros de investigación materializan las propuestas epistemológicas de la ciencia que cobijan: “los edificios sirven al mismo tiempo como agentes activos en la transformación de la identidad científica y como evidencia de estos mismos cambios” (Galison, 1999: 3). George Stocking (1999) lo ilustra para la disciplina antropológica al describir las controversia que Franz Boas y el conservador Otis Mason mantienen sobre el ordenamiento de los objetos en la exposición del National Museum de EE UU. Una disputa en la cual dos disposiciones espaciales corresponden a teorías antropológicas distintas (evolucionista, para Mason, etnológica, para Boas).

Del otro lado de la representación, el desarrollo de la democracia ha ido acompañado durante los últimos dos siglos del despliegue de arquitecturas que localizan paradigmáticamente el lugar del ejercicio de la política representativa: los parlamentos (Schwarte, 2005). El diseño interior de las cámaras inscribe materialmente en su organización espacial los distintos procedimientos del sistema político: el espacio interior distingue entre representantes y público y la solución que se da a los requerimientos acústicos y visuales evoca en su configuración (en la forma de círculo, semicírculo o elipse) toda una teoría de la deliberación. La historia del diseño parlamentario puede leerse como un relato del acondicionamiento visual y acústico que debe permitir que unos y otros se vean y escuchen mutuamente dentro de la cámara. Jean-Philippe Heurtin (2005) narra cómo se gestan en Francia los primeros diseños de las asambleas revolucionarias a finales del siglo XVIII hasta llegar al diseño y lugar que actualmente ocupa la Asamblea Nacional francesa. Una disposición circular de la cámara se vincula con un principio de igualdad: cualquiera puede hablar desde su posición y ser visto y oído por los demás mientras examinan desde diferentes ángulos esa opinión. Frente al círculo, un semicírculo con un estrado en el centro configura una situación en la que quien habla lo hace frente a una audiencia silenciosa que ha de respetar la legitimidad exclusiva de ese lugar desde el que se discurre en representación de otros. Los parlamentos constituyen por lo tanto un ejercicio de acondicionamiento material de la política: arquitecturas de la representación cuya función no se aleja mucho de la que encarnan los edificios que cobijan a la ciencia.

Paulo Tavares (2008) ha descrito el parlamento británico como “una maquinaria arquitectónica para el discurso en la que el aire trabaja como el medio que garantiza la voz y proporciona las condiciones climáticas adecuadas para que uno espere mientras otros hablan”. Tavares toma inspiración de la idea de Peter Sloterdijk (2005) de que la democracia es un ejercicio de producción de atmósferas, un trabajo que establece las condiciones que nos permiten el logro compartido del vivir en común. En un ejercicio de irreverencia ontológica Sloterdijk propone a los invernaderos de cristal que se construyen en el siglo XIX en el Reino Unido como ejemplo paradigmático de técnica para la coexistencia. El diseño de esos envoltorios de hierro y metal constituye un ejercicio de producción de una atmósfera climática que nos permite convivir con plantas exóticas procedentes de otras latitudes. Lo siguiente que hace el filósofo alemán es pensar la ciudad en los mismos términos: la polis griega origen de la democracia es “un invernadero que servía para albergar a las personas que no habían vivido juntas antes” (Sloterdijk, 2008: 77). Queremos seguir la senda que Sloterdijk abre sobre la condición atmosférica de la política y pensar las asambleas desde ella para preguntarnos ¿qué atmósfera política traen a la existencia las asambleas del 15M?, ¿cuál es la arquitectura política que sostiene esas atmósferas?, ¿cuáles son los materiales con los que se construyen esas otras arquitecturas (literales y metafóricas) y se dota de cuerpo a la política?

En lo que resta del artículo introducimos primero la asamblea como un objeto urbano que reformula la condición del espacio público a través de una precisa metodología y el despliegue de una infraestructura digital. Describimos después el tránsito ambulatorio de la asamblea de un lugar para otro y la movilización de prácticas del cuidado en un ejercicio de ocupación rítmica de la calle que pretende ensamblar las múltiples temporalidades de sus participantes. En su ocupación de la calle, las asambleas al aire despliegan un lugar de apertura que trae al primer plano de la práctica política los cuerpos de sus participantes; un gesto recursivo que hace de esos cuerpos el material de su arquitectura política. Finalmente caracterizamos como una política en suspensión el ejercicio asambleario que airea públicamente las condiciones de posibilidad de una política sostenida por los cuerpos de quienes toman parte en ella. Nuestra discusión está informada por los Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología, específicamente por algunas contribuciones de la Teoría del Actor-Red, un dominio que en la última década ha acometido el análisis de la democracia y que de manera específica se ha interesado por las condiciones materiales que la hacen posible (Latour; Weibel, 2005; Marres; Lezaun, 2011). Lo hacemos a partir del trabajo de campo que hemos realizado de manera colaborativa durante 12 meses mediante la participación en dos asambleas del 15M en Madrid, la asamblea popular del barrio de Lavapiés y la asamblea popular del barrio de Prosperidad; el presente artículo centra sus descripciones en la primera.

IMAGEN: Daniel Bobadilla – sinsistema. Licencia Creative Commons By-Nc-Sa.